Index
ورود کاربر
Telegram RSS ارسال به دوستان نسخه چاپی ذخیره خروجی XML خروجی متنی خروجی PDF
کد خبر : 162964
تاریخ انتشار : 17 مرداد 1391 0:0
تعداد مشاهدات : 12

نشانواره های جمهوری اسلامی ایران (بخش اول)

خبرگزاری فارس: شاخص های جمهوری اسلامی ایران را می توان در سه ساحت مورد شناسایی قرار داد: نخست در حوزه باور، که فلسفه سیاسی متکفل تبیین آن است. دوم، در ساحت ساختار و سوم، در عرصه رفتار که دانش فقه و سایر دانش های اسلامی عهده دار روشنگری در باره ابعاد آنها است. چکیده شناخت جمهوری اسلامی ایران مستلزم تبیین شاخص های آن است. جمهوری اسلامی ایران مشابه هر نظام سیاسی، دارای سه ساحت باور (فلسفه سیاسی)، ساختار و رفتار است. در این پژوهش تلاش شده است تا شاخص های جمهوری اسلامی ایران در این سه محور مورد بررسی قرار گیرد. در ساحت باور تاکید بر خدا محوری، انسان شناسی بر پایه اندیشه اسلامی و عقیده به نبوت و معاد است.در عرصه ساختار ویژگی های ساختار سیاسی، فرهنگی و اقتصادی مطرح است و در حوزه رفتار می توان به رفتار نخبگان ،شهروندان و گروه های اجتماعی اشاره کرد. این مقال با رویکرد نظری و تحلیلی به شاخص ها و نشانه های نظام جمهوری اسلامی می پردازد. کلید واژه ها: نشانه، شاخص، انسان شناسی، خدامحوری، ساختار *سیاسی اجتماعی مقدمه پیروزی انقلاب اسلامی در سال 1357 نقطه عطفی مهم در روند تاریخ اندیشه شیعی و جامعه ایرانی به شمار می رود. از آغاز عصر غیبت به جز مقاطعی کوتاه، شیعیان همواره تحت سیطره حکومت های ستمگر قرار داشتند و مسئله امامت از دغدغه های مهم آنان در ساحت سیاست به شمار می رفت. این امر موجب شد بود تا آنان هرگاه فرصت می یافتند، حاکمیت و رهبری سیاسی جامعه را در قالب نظریه «ولایت فقیه»، که شکل تنزل یافته امامت است، مطرح و در صورت امکان بدان جامه عمل بپوشانند. تجربه عینی شیعه در عصر غیبت نشان می دهد که نظریه ولایت فقیه در مقام عمل، به مثابه الگویی مسلط با توجه به شرایط سیاسی و اجتماعی در قالب های گوناگونی ظهور یافته است. مبارزه منفی با حکومت جائر و الگوی تقیه، انتصاب پادشاه از سوی فقیه در برهه ای از دوران صفویه، نظریه مشروطه مشروعه در دوره قاجار و در نهایت، تشکیل نظام جمهوری اسلامی ایران را می توان کوشش هایی در این راستا برشمرد. آنچه در این سیر تاریخی قابل مشاهده است، اصول و بنیاد های ثابتی است که در نظریه به رغم تنوع شرایط تاریخی خود را متعهد به آنها نشان داده است و انعطاف معقول در برابر شرایط متغیر نیز غفلت نورزیده است. آنچه بیان شد، نشانگر تشکیکی و ذومراتب بودن اعمال نظریه در شرایط مختلف است.پس از پیروزی انقلاب اسلامی، الگویی از حاکمیت سیاسی در ایران استقرار یافت که در جهان معاصر منحصر به فرد و تا پیش از آن، در دیگر جوامع سیاسی سابقه نداشت. این نظام سیاسی اولاً، مبتنی بر اسلام بود، ثانیاً، جمهوریت را به مثابه الگویی حقوقی پذیرا بود. در ساحت نظری طی سه دهه اخیر، دیدگاه های متنوعی در تبیین آن ارائه شده است. پاره ای از دیدگاه ها جمهوری اسلامی را پارادوکسیکال قلمداد می کنند. در حالی که، در رویکرد متفکران شیعی، که از متدولوژی اجتهاد در تبیین آن سود جسته اند، این دو قابل جمع بوده و میان آن دو تهافتی به چشم نمی خورد. پرسش اصلی پژوهش آن است که: جمهوری اسلامی ایران چیست و نشانواره های آن کدام اند؟ شاخص های نظام معنایی اسلام، در ایجاد انقلاب در ایران کدامند؟ به دیگر سخن بُعد نظری تشیع که مبارزات پراکنده جامعه را بسیج و متحد ساخت و پس از پیروزی انقلاب با ایجاد نظام جمهوری اسلامی ایران ساختاری بر پایه اسلام به وجود آورد چیست. 1. مفهوم شناسی درتبیین ماهیت جمهوری اسلامی ایران توجه به مفهوم واژه های زیر ضروری است: 1ـ1. دین «دین» را از زوایای مختلف بررسی کرده اند. دین‏پژوهان در تعریف دین، گاه دایره آن را چنان وسیع گرفته اند که شامل اسطوره و خرافات شده و گاه دایره آن را به گونه ای تنگ گرفته اند که فقط بر بعضی از ادیان منطبق است. نتیجه اینکه تعریف های گوناگونی از دین ارائه شده‏ است.و تأمل در باره هر یک نشان می دهد که این تعاریف عموماً فاقد جامعیت و مانعیت است.0 به نظر می رسد، کوشش برای یافتن عناصری که قدر مشترک همه ادیان باشد، بی‏نتیجه، بوده است و در نتیجه هر تعریفی برگرفته از دین یا ادیان خاصی است و بطورطبیعی در تبیین ویژگی های دین یا ادیان دیگر روایی نداشته و نارسا است. تعریف سکولارها از دین به گونه ای است که به تحدید دین منتج می شود. برای مثال، آنان دین را مقوله ای قدسی و راز آلود می دانند که آدمی نباید در پی کشف این راز باشد.1 شلایرماخر، متکلم مسیحی معتقد است: «حقیقت و جوهر دین عبارت است از احساس توکل محض‏».2 یا گفته شده است: «دین حاوی مجموعه ای از ارزش های قدسی و لایتغیر است که از وحی نشات گرفته. این ارزش ها خصلت قراردادی و بین الاذهانی ندارد، یعنی جزمی اند و از این رو، با تعصب و غموض همراه می شوند.3 برخی سکولارها نیز در تعریف دین، به سه سطح اعمال و شعائر، ایده ها و عقاید و سطحی درونی تر، که تجربه های دینی است، اشاره کرده اند و اصل دین داری را تجربه دانسته و ادعا می کنند که تعریف درون دینی در قرآن نیز مشتمل بر همین سه لایه است.4در این پژوهش، مقصود ما از دین، تنها ادیان ابراهیمی است.به نظر می رسد، تعریف رایج از دین، که در میان اغلب اندیشمندان شیعه رایج است، عبارت است از اینکه، دین مجموعه‏ معارفی است که مبتنی بر هست و نیست ها و بایدها و نبایدها است که از ناحیه خدای متعال به پیامبران ارسال شده است. علامه طباطبایی در تعریف دین چنین می نویسد: «دین مجموعه معارف مربوط به مبداء و معاد و مانند آن و قوانین و مقررات فردی یا اجتماعی است که از طریق وحی و نبوّت بدست می‏آید».5 این تعریف تنها درباره ادیان آسمانی صادق است و نشان می‏دهد که دین دارای خاستگاهی غیر بشری است. دین، برنامه و دستورالعملی است که از سوی خداوند متعال برای هدایت انسان ها است.6(شوری: 13)؛ (فرقان: 5ـ4) 2 ـ 1. حکومت امروزه مناطق کره زمین تحت حاکمیت حکومت هایی قرار دارند که با مرزبندی های جغرافیایی از یکدیگر متمایزند. حکومت در نگاه دین اسلام، اشاره به قدرت سازمان یافته ای دارد که در راستای وظایفی چون ایجاد امنیت، تأمین معیشت و ایجاد بستری برای رشد و تعالی در جامعه شکل گرفته است.از منظر قران کریم، تمایز واقعی حکومت ها بر حسب جهان بینی است که به دو نوع، الهی و طاغوتی بخش پذیرند. بر این اساس از منظر امام خمینی(ره) هر حاکمیتی که در عصر غیبت مبتنی بر پایه ولایت فقیه نباشد، طاغوتی است: «اگر چنانچه فقیه در کار نباشد، ولایت فقیه در کار نباشد، طاغوت است، یا خدا یا طاغوت ... اگر به امر خدا نباشد، رئیس جمهور با نصب فقیه نباشد، غیر مشروع است. وقتی غیرمشروع شد، طاغوت است، اطاعت او اطاعت طاغوت است».7 1ـ2ـ1. حکومت الهی حکومت اسلامی برترین مصداق حکومت الهی است که در آن دین مرجعیت داشته و دارد. معنای این امر آن است که اولاً، قانون برگرفته از اسلام باشد. ثانیاً، کارگزار آن بر اساس اسلام شناسایی و گزینش شود و ثالثاً در مقام اجرا نیز اسلام مبنا قرار گیرد. برخی در بیان معنا، مفهوم و شاخص حکومت دینی براساس تجربه حاکمیت کلیسایی، سه دیدگاه را طرح می کنند. در تبیین فصل ممیز میان دولت دینی و دولت عرفی «حاکم» را معیار قرار می دهند که آیا شخص روحانی و ربانی است‏ یا شخصی عرفی. اینان در ارزیابی این نکته را طرح می کنند که «دینی بودن یک فرد» شاخص مناسبی برای دینی بودن نظام سیاسی نیست. سپس، دیدگاه دومی را با این پرسش مطرح می کنند که آیا در سیستم حکومتی، دستگاه روحانیت در دستگاه دولتی ادغام شده است‏ یا نه. و در ارزیابی، آن را نیز مبنای مناسبی ارزیابی نمی کنند؛ زیرا کم اتفاق می‏افتد که سلسله مراتب روحانی و دولتی کاملاً بر هم منطبق شوند. آنگاه «منشأ مشروعیت» را سومین معیار بیان می کنند؛ به این معنا که مشروعیت های سنتی و بعضاً کاریزماتیک را مبنای دولت دینی و مشروعیت های قانونی ـ عقلانی را مبنای دولت عرفی می‏دانند. و مبنای مصلحت (منفعت) را دائرمدار هر نوع حکومتی بر می شمارند. و مدعی هستند که مصلحت های عمومی در دولت های عرفی، توسط عموم مشخص می‏شود. آنان مدعی اند ‏که در قانون اساسی، حاکمیت از آن خدا دانسته شده که انسان را بر سرنوشت‏خود حاکم کرده است.در نتیجه، جمهوری اسلامی نیز عرفی است؛ زیرا مبنای تشخیص و تعیین مصالح را، عرف عمومی می داند؛ یعنی عرف مسلمین و متدینینی که در این مملکت زندگی می‏کنند، تعیین‏کننده نظام سیاسی و قانون‏گذاری است.8 این افراد با توجه به مفهوم حکومت دینی در غرب به سه معنا از حکومت دینی در جمهوری اسلامی ایران اشاره می کنند: نخست با تأسی به دیدگاه آگوستین، دولت و دین را مانعه‏الجمع می دانند. و مدعی هستند که بعدها در عصر توماس آکویناس (قرن سیزدهم) تئولوژی مسیحیت، عقلانی و زمینی ‏شد. در نتیجه، اشکال مختلفی از دولت های دینی نظیر روحانی‏سالاری،9 یا ربانی سالاری، که در آنجا سلطنت متعلق به ارباب کلیساست، شکل گرفتند. دوم دولت دینی، به مثابه سلطنت متدینین و عدم ضرورت رعایت قوانین اسلامی و در نتیجه، حکومتی که در جامعه ای حاکم است و افراد و شهروندان آن متدین هستند، حکومت هم، مسامحتاً دینی به حساب می آید. مشابه این تعبیر، تعبیر فلسفه اسلامی است که بعضی آن را «فلسفه مسلمانان» معنا می کنند یعنی فلسفه ای که در بین مسلمانان رایج است هر چند منطبق با تفکر اسلامی نباشد. از این رو، برای صدق این معنا از حکومت دینی، ضرورتی ندارد که حاکم مقید به اجرای احکام شرع باشد. طبق این معنا همه حکومت هایی که از صدر اسلام تاکنون در مناطق مختلف جهان در جوامع مسلمان تشکیل شده است،«حکومت دینی» نامیده می شوند.سوم «قیصر و پاپی‏» (سزار پاپیسم) که در آن حکومت حوزه دینی از حوزه سیاست تفکیک شده است، ولی قیصر قدرت پاپ را هم به دست می‏گیرد و کلیسا سیادت قیصر را می پذیرد. قیصر در عین حال، بالاترین مقام روحانی است. ‏برخلاف حکومت روحانی‏سالاری، که پاپ قدرت قیصر را به‏دست می‏گرفت.10 می توان گفت که در «حکومت دینی» ایده آل نه تنها قوانین و مقررات اجرایی بایستی برگرفته از احکام دینی باشد، بلکه مجریان آن نیز مستقیم یا غیر مستقیم از سوی خدا نصب شده باشند. اگر حکومتی تنها احکام دینی را رعایتنماید، می توان «مدل بدل اضطراری برای حکومت دینی مقبول» دانست، یعنی در صورت عدم امکان تحقق حکومت به معنای اول، به ناچار می توان سراغ حکومت دینی به معنای دوم رفت.11 11 برخی اصطلاح حکومت دینی را حاوی تناقض می دانند «مفهوم حکومت دینی، در نفس خویش متضمّن تناقض است؛ دین یک امر قلبی است و بر قلوب نمی‏توان حکومت کرد و از این رو، حکومت دینی نمی‏توان داشت».12در پاسخ باید گفت، بی تردید هر چند بخشی از دین مربوط به درون، قلب و باطن انسان است، امّا همه دین چنین نیست. با مراجعه به‏ متون دینی روشن می‏شود که بخش عظیمی از آموزه‏های دین در رابطه با سیاست، حکومت، اقتصاد، آداب معاشرت، حقوق، و... است. 2ـ2ـ1. حکومت طاغوتی نظام های سیاسی مبتنی بر اومانیسم، در هر شکلی که تجلی یابند طاغوتی اند؛ چرا که انحراف از قوانین اسلامی و تجاوز به حق ربوبیت الهی طغیان و ظلم محسوب می شود. در قرآن کریم و روایات، برخی ویژگی های نظام طاغوتی ترسیم شده که از جمله می توان به ویژگی هایی نظیر دیکتاتوری، استبداد و خودکامگی، انحصارطلبی، قدرت طلبی و تکّبر و برتری طلبی اشاره کرد. «جز سلطنت خدائی، همه سلطنت ها برخلاف مصلحت مردم و جور است، و جز قانون خدایی همه قوانین باطل و بیهوده است».13 3ـ1. جمهوری اسلامی جمهوری اسلامی مدلی از حکومت است که پس از انقلاب اسلامی در ایران حاکمیت یافت. «اصطلاح جمهوری اسلامی» ترکیبی از دو واژه «جمهوریت» و «اسلام» است. جمهوریت نشانگر مدل حکومت و اسلامیّت قیدی است که بیانگر محتوای آن است. بنیان گذار جمهوری اسلامی ایران خود در این باره معتقدند: «اما رژیم اسلامی و جمهوری اسلامی یک رژیمی است متکی بر آرای عمومی و رفراندوم عمومی، و قانون اساسی‏اش قانون اسلام، و باید منطبق بر قانون اسلام باشد».14 امام خمینی(ره) بر این عقیده بودند که اسلام دربردارنده بسیاری از شاخصه های دمکراتیک نظیر آزادی، برابری، استقلال و غیر آن است. از این رو، پیشنهاد برخی گروه های سیاسی مبنی بر جمهوری دمکراتیک اسلامی را نپذیرفته و بر جمهوری اسلامی، نه یک کلمه کم و نه یک کلمه زیاد، تأکید کردند.امام در مصاحبه با حامد الگار در توضیح چرایی عدم استفاده از واژه «دموکراتیک» در عنوان جمهوری اسلامی ایران می گویند: «برای اینکه این اهانت به اسلام است؛ مثل این که بگویید جمهوری اسلامی عدالتی، این توهین به اسلام است برای اینکه عدالت متن اسلام است».15 از منظر ایشان تفاوت جمهوری در ایران با جمهوری های دیگر با قید «اسلامی بودن» آشکار می شد. «شکل حکومت ما جمهوری اسلامی است؛ جمهوری به معنای اینکه متکی به آرای اکثریت و اسلامی برای اینکه متکی به قانون اسلامی است و دیگر حکومت ها این طور نیستند».16 در تبارشاسی این حکومت معتقد بودند که «حکومت جمهوری اسلامی مورد نظر ما از رویه پیامبر اکرم(ص) و امام علی(ع) الهام خواهد گرفت و متکی به آرای عمومی ملت خواهد بود، و شکل حکومت با مراجعه به آرای ملت تعیین خواهد گردید».17 1ـ3ـ1. جمهوریت جمهوری برگرفته از ریشه لاتینی Republica و در فارسی به معنای همه مردم، گروه، جماعت کثیر، کثیر و متراکم از هر چیزی، آمده است. مصدر جعلی آن، جمهوریت می باشد.18 حکومت جمهوری در مقابل حکومت سلطنتی، بیانگر شکلی از حکومت است که رهبران جامعه، اعم از رهبری، ریاست جمهوری و نمایندگان مجلس، مستقیماً یا غیرمستقیم، با رأی مردم انتخاب می شوند؛ یعنی اداره کشور بر آرای عمومی متکی است.19 نظام جمهوری یکی از صور دموکراسی است زیرا دموکراسی در دانش سیاسی هم در نظام های سلطنتی محدود و هم در نظام های جمهوری ممکن الحصول است.20 با توجه به مطالب فوق، در نسبت بین جمهوریت و دموکراسی باید گفت: دموکراسی مشارکت مردم در امور عمومی است. این معنا در واژه «جمهوری» نیز نهفته است. و در ابتدا به نظر می رسد، میان آن دو فرقی نیست، چنانکه رابرت دال میان آن دو فرقی نمی بیند. وی مدعی است: یونانیان برای حکومت های مردمی خود اصطلاح «دموکراسی» را وضع کردند. و رومی‏ها نیز، که زبانشان لاتینی بود، حکومت مردمی خود را «جمهوری» نامیدند. پس تفاوتی بین این دو نیست مگر در تفاوت بین زبان های یونانی و لاتین.21 اما گاه از دموکراسی معنا و مفهوم دیگری اراده می شود که با «جمهوری» نسبت تساوی ندارد. از این منظر، دموکراسی مجموعه ارزش ها و باورهایی تلقی می شود که حکومت ها می بایست بر پایه آن استوار باشند. بنابراین، جمهوری به شکل و قالب حکومت اشاره دارد که طی آن، اقتدار و مناصب دولتی از طرف مردم به طور مستقیم یا غیرمستقیم به حکام واگذار می شود. اما دموکراسی به محتوا و هنجارها و ارزش هایی چون آزادی، برابری، مشروعیت مردمی اشاره دارد. به همین دلیل، می توان نتیجه گرفت که پاره ای از جمهوری ها، دموکراتیک هستند. در مقابل، برخی جمهوری ها نظیر جمهوری های موجود در خاورمیانه، دموکراتیک نیستند. بعضی کشورها، نه جمهوری و نه دموکراسی اند و برخی کشورها، نظیر انگلیس دموکراتیک اند، اما جمهوری نیستند. امام خمینی(ره) که جمهوری را به مثابه «رجوع به آرای عمومی» قبول نمودند، و از دموکراسی اسلامی سخن گفتند، قبل از رفراندوم عمومی برای استقرار جمهوری اسلامی، با واژه «دموکراتیک» و اضافه کردن آن به شعار «جمهوری اسلامی» مخالفت کردند، و می‏فرمودند: «آنکه ملت ما می‏خواهد جمهوری اسلامی است نه جمهوری فقط، نه جمهوری دمکراتیک، نه جمهوری دمکراتیک اسلامی، جمهوری اسلامی».22 و نیز: «امروز باید شعار همان شعار اسلامی باشد جمهوری اسلامی آنها که اصرار دارند اسلام را از کنار جمهوری کنار بگذارند، اینها خائناتی هستند که در ملت می‏خواهند اختلاف ایجاد کنند. آنها که می‏خواهند کلمه «دمکراتیک» را بر این عبارت اضافه کنند، آنها غرب‏زدگانی هستند که نمی‏فهمند چه می‏گویند».23 و یا «هرکسی پهلوی جمهوری اسلامی "دمکراتیک" بگذارد، این دشمن ماست، هرکس جمهوری دمکراتیک بگوید این دشمن ماست، برای اینکه این اسلام را نمی‏خواهد».24 هدف امام از طرح این امر مقابله با گروه هایی بود که سعی داشتند با استفاده از احساسات مردم و طرح شعارهای جذاب مسیر انقلاب اسلامی را منحرف کنند: «اینها می‏خواهند که این جمهوری اسلامی که از آن می‏ترسند و اربابانشان هم از همین جمهوری اسلامی، از اسم اسلام می‏ترسند [نباشد]، و لهذا عُمالشان به این راه افتادند که لازم نیست جمهوری اسلامی باشد، خوب جمهوری باشد، جمهوری ایرانی باشد، جمهوری دمکراتیک باشد. این برای این است که اینها از اسلام می‏ترسند... لهذا کوشش می‏کنند... که این کلمه اسلامی توکار نباشد».25 2ـ3ـ1. اسلام اسلام به آیینی اطلاق می شود که دربردارنده حداقل سه بعد اساسی عقاید و باورها، اخلاق و احکام بوده و از جانب خداوند بر پیامبر اسلام حضرت محمد(ص) نازل گردیده است. اسلام دینی است که پیروان آن را مسلمان خوانند. پس از رحلت پیامبر اسلام، محور تفسیر های گوناگون و منتج به گروه بندی و گرایش های فکری شد، که دو گروه شیعیان و اهل سنت ازشهرت برخوردارند. شیعیان شامل بخشی از مسلمانان است که در مبانی عقیدتی معتقد به وحدانیت خدا، معاد، نبوت پیامبر و ولایت ائمه اطهار(ع) می باشند. در حوزه دستورات و رفتار، پایبند به فقه شیعه، که مأخوذ از مکتب فقهی امام صادق(ع) است، می باشند. فصل مشبعی از تلاش و میراث فکری شیعه در طول تاریخ را کوشش در جهت برپایی حاکمیت دینی در عهد پیامبر(ص)، عصر حضور ائمه(ع) و در عصر غیبت تشکیل می دهد. شیعیان به جز حاکمیت پیامبر، و دوره کوتاه امام علی(ع) حکومت های زمانه خویش را غاصبانه تلقی می کردند. در عصر صفویه، جنگ های ایران و روس، نهضت مشروطه و سپس، در نهضت امام خمینی(ره) تلاش های نظری و علمی گسترده ای از سوی عالمان دینی در جهت تبیین نظریه حکومت شیعه صورت پذیرفت. نگاهی گذرا به این فعالیت ها و ملاحظه سیر تحول اندیشه شیعی، از آغاز عصر غیبت نشان می دهد که «نظریه ولایت فقیه» پارادایم غالب این میراث فکری بوده است. از منظر دانشمندان شیعه، نظریه ولایت فقیه تداوم نظریه امامت در عصر حضور می باشد. می توان نتیجه گرفت که ولایت فقیه، هسته مرکزی فلسفه سیاسی در عصر غیبت به شمار رفته است.در برخورد با واقعیت های جاری نیز عالمان شیعه همواره کوشیده اند تا راهبردهای اجرایی و عملی نظریه ولایت فقیه را جستجو و عملی سازند. فقها براساس درک این نکته، که در هر زمانی مأمور به انجام وظیفه و تکلیف الهی اند و از سوی دیگر، در هر زمان به اقتضای ظرفیت زمانی و مکانی وظیفه ای دارند، کوشیده اند تا با تأکید بر پاره ای اصول ثابت، انعطاف لازم را در عملی ساختن رهیافت نظری خود، که حاکمیت فقیه است مهیا سازند. در این راستا، به عنوان شاهد می توان از همکاری علما با حاکمان صفوی، نظریه مرحوم نائینی در تبیین مشروطه و سپس، دیدگاه امام خمینی در مبنای نظری جمهوری اسلامی ایران نام برد. تحلیل ما از تطور نظریه ولایت فقیه گویای آن است که اگر هر یک از ظرفیت های زمانی و مکانی را در مقابل هر یک از فقها قرار دهیم، با اندک تغییراتی به راهبردهای مشابهی می توان دست یافت. 2. شاخص های جمهوری اسلامی ایران شاخص های جمهوری اسلامی ایران را می توان در سه ساحت مورد شناسایی قرار داد: نخست در حوزه باور، که فلسفه سیاسی متکفل تبیین آن است. دوم، در ساحت ساختار و سوم، در عرصه رفتار که دانش فقه و سایر دانش های اسلامی عهده دار روشنگری در باره ابعاد آنها است. در جمهوری اسلامی ایران، این سه ریشه در اندیشه اسلامی دارند. با پیروزی انقلاب اسلامی، تفکر سکولار مورد چالش قرار گرفت. نظام باوری اسلام در جنبه سلبی، با نقد مؤلفه های فکری سکولاریسم و در جنبه ایجابی رفتار و بنایی متفاوت از سازوکار فکر سکولار ارائه کرد. تبیین شاخصه ها در سه حوزه مبانی، ساختار و رفتار به شرح زیراست: 1ـ2. در حوزه باور(مبانی فکری) 1ـ1ـ2. آموزه های اعتقادی تمایز اندیشه دینی با اندیشه سکولار در مبانی هستی شناسی آن دو است. از منظر مسلمانان، باور نسبت به مبدا هستی، معاد و نبوت نتایج عملی به دنبال دارند. امام خمینی(ره) رهبر انقلاب اسلامی ایران، در نقد اندیشه سکولار بر این نکته تاکید داشتند که اگر اسلام را در پنجاه کتاب خلاصه کنیم، بیش از چهل و پنج کتاب آن در حوزه مباحث سیاسی و اجتماعی واقع است. این امر نشان از درهم تنیدگی مباحث اعتقادی با مسائل اجتماعی و سیاسی دارد. با تثبیت حاکمیت دینی در چارچوب قانون اساسی و تجربه سه دهه مملکت داری، معضلاتی در ساحت نظری پدیدار شد. این پرسش ها، زمینه ساز تحلیل های گوناگونی در تبیین انقلاب و تحولات پس از آن گردید. 1ـ1ـ1ـ2. خدامحوری در نگاه مسلمانان، توحید افزون بر یک عقیده، تأثیری شگرف در حوزه رفتار و کردار انسانی داشته و گسسته از نظامات اجتماعی، سیاسی و ارزش های اخلاقی فرد قرار ندارد. توحید از یک سو، نظام ارزشی انسان را پدید می‏آورد و از سوی دیگر، تنظیم کننده مناسبات اجتماعی، حقوقی و سیاسی اوست. بدین ترتیب، مقوله سیاست نیز یکی از ساحت‏هایی است که اندیشه توحید نسبت‏به آن تأثیرگذار است. رهبر معظم انقلاب اسلامی در این زمینه می گویند:بر مبنای جهان بینی توحیدی اولاً، تشریع قوانین بر اساس توحید در تشریع، حق خداوند است. ثانیاً، اداره امور انسان ها و تصرف در نفوس و اموال و افعال آنان از کانال اعمال قوانین خداوند بر طبق توحید در حاکمیت اولاً و بالذات در انحصار اوست. ثالثاً، اطاعت از خداوند و تن دادن به ولایت تشریعی او، بر اساس توحید در اطاعت، مخصوص خداوند است. بنابراین، دخالت در تمام امور انسان ها از اختیارات ویژه مدبر و ولی حقیقی بشر است. این دخالت تنها با ایجاد حکومت دینی امکان‏پذیر است؛زیرا حکومت دینی، تنها حکومتی است که قوانین آن از سوی خداوند بوده و مجریان آن منصوب از سوی او باشند. مردم نیز از دستورات حاکمان منصوب الهی، که براساس قانون خداوند صادر می‏شود، اطاعت نمایند. البته تحقق عینی ولایت و حاکمیت تشریعی خداوند، که با انسان ها سروکار دارد، با دو شرط امکان‏پذیر است: 1. ابلاغ تشریع الهی، یعنی تشریع الهی و تقنین او به مردم برسد و مردم از آن آگاه شوند. 2. اجرای تشریع الهی، یعنی تشریع الهی بعد از آگاهی مردم از آن، در زندگی فردی و اجتماعی آنان اجرا و پیاده شود. با توجه به اینکه انجام و اعمال این دو شرط، که مستلزم تصرف در امور مردم به طور مستقیم است، به صورت بی واسطه از سوی خداوند معقول نیست. بنابراین، باید به صورت غیرمستقیم توسط منصوبان خاص یا عام او صورت گیرد. از این رو، لزوم حکومت امری عقلانی است و به حکم عقل، بشر در حکومت‏ از کسی متابعت و پیروی را روا و بجا می داند که مالک همه چیز باشد و هر تصرفی در امورآنها تصرف در مال خود باشد، و چنین شخصی، که تصرف و ولایتش در تمام بشر به حکم خرد نافذ و درست است، خدای عالم است که مالک تمام موجودات، و خالق زمین و آسمان ها است. پس هر حکمی که جاری کند، در مملکت‏خود جاری کرده، و هر تصرفی بکند در داده خود تصرف کرده است. و اگر خدا به کسی حکومت داد و حکم او را به توسط گفته پیغمبران لازم الاطاعه دانست، بر بشر نیز لازم است از آن اطاعت کنند.27 کسی جز خدا حق حکومت بر کسی ندارد، حق قانون‏گذاری نیز ندارد. خدا به حکم عقل باید خود برای مردم حکومت تشکیل دهد و قانون وضع کند.28 در قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران نیز خدامحوری در اصل دوم انعکاس یافته است:«جمهوری اسلامی، نظامی است بر پایه ایمان به خدای یکتا (لا الله الا الله) و اختصاص حاکمیت و تشریع به او و لزوم تسلیم در برابر امر او». الیویه روا در توصیف اسلام گوید: «اسلام گرایی از توحید و لاشریک بودن خداوند که اساس دین اسلام است، آغاز می شود».29 توحید در ربوبیت، نقش محوری در زندگی سیاسی دارد، «رب» در لغت به معنای مصلح، مالک، صاحب، سید، مدبر، مربی، قیم، منعم و خالق به کار رفته است،30 کاربردهای «رب» در معانی متعدد مشترک معنوی است و جامع آنها را می توان «من بیده امر التدبیر و التصرف‏» دانست.اصطلاح «رب» در «توحید در ربوبیت» یعنی «اعتقاد به اینکه تنها خدای متعال است که می‏تواند استقلالاً و بدون نیاز به هیچ گونه اذن و اجازه‏ای، در تمام شؤون مخلوقات و کل جهان تصرف کرده، آنها را تدبیر و اداره کند».31 طبق این تعریف، انسان بعد از آفرینش، با تدبیر الهی زیست می‏کند و چنان نیست که تدبیرش به خود او تفویض شده باشد. البته این بدان معنا نیست که هیچ عاملی در طول فاعلیت خدا، از چیز دیگر تأثیر نپذیرد، بلکه خداوند چیزهای دیگر را واسطه و سبب قرار می‏دهد و از راه آنها تأثیراتی در عالم تحقق پیدا می‏کند که تأثیرات حقیقی است. بر اساس توحید در ربوبیت، هر امری که در جهان محقق شده و سهمی از هستی داشته باشد، به خدا اسناد پیدا می‏کند علت آن خدا است. خواه آن امر از امور حقیقی مثلاً خلقت درخت یا انسان و ربوبیت او تکوینی است باشد، یا اعتباری مثلاً قانون مالکیت را وضع کند ربوبیت او تشریعی خواهد بود. بنابراین، ربوبیت خداوند عام است و شامل همه امور حقیقی و اعتباری می‏گردد. توحید در ربوبیت‏ دارای شؤون گوناگونی است که می توان در این میان، به سه محور: «توحید در تشریع»؛ «توحید در حاکمیت» و «توحید در اطاعت» اشاره کرد. توحید در تشریع ناظر به احکام و تکالیفی است که در دین جعل شده و مربوط به اعتقاد عملی است. اینکه تنها قانونگذار شایسته خداوند است و کسی جز او مجاز نیست،‏ در عرض تشریع الهی و به صورت مستقل برای تنظیم حیات بشری قوانین وضع کند. «ربوبیت تشریعی یعنی تدبیر اعمال انسان ها، با جعل و وضع قوانین و احکامی که اگر انسان رفتار خود را در طول زندگی با آن قوانین تطبیق دهد، او را به کمال سعادت برساند».32 توحید در حاکمیت بدان معنی است که در اسلام، حق حاکمیت و ولایت اولاً و بالذات از آن خدا است؛ زیرا او ولایت تکوینی و تشریعی دارد و ثانیاً و بالعرض حق کسانی است که خداوند صلاحیت‏های حکومت را به آنان می‏دهد و پیروی و اطاعت از ایشان را واجب می‏شمارد؛ یعنی مبنای حق در حاکمیت فرمان الهی است. هر حاکمی که بدون فرمان الهی حاکم شود نامشروع بوده و اطاعت از او واجب نیست. از این رو، حاکمیت از امور خاص و ذاتی انسان نیست یا براساس حق طبیعی نیست که انسان آن را از ذات خود اکتساب کند، بلکه همانند هر کمال وجودی دیگر که انسان از آن بهره‏مند است، امانتی است که حق اعمال نفوذ در آن برای انسان، بر اساس رضایت مالک اصلی می‏باشد؛ مالکی که در آن امانت دخل و تصرف و اعمال نفوذ کند. در نتیجه، قلمرو و چیرگی فرد بر ذات خود و حاکمیتش بر خویش نیز باید طبق معیارهای عقلی و نقلی مشخص گردد. علامه طباطبایی ظهور و پیدایش اجتماعات بشری را نیز ناشی از دین دانسته و توحید و یکتاپرستی را ملاک وحدت آن به شمار می آرود. وی معتقد است که اسلام در مرحله قانون‏گذاری نیز تنها به تعدیل اراده‏ها، در اعمال و افعال مردم اکتفا ننموده، بلکه آن را با یک سلسله وظایف عبادی، و معارف و اخلاق تکمیل نموده است. در ضمن، ضمانت اجرای آن را نیز از یک طرف، به عهده حکومت اسلامی و از طرف دیگر، به عهده خود افراد اجتماع گذارده که با ترتیب صحیح علمی و عملی و همچنین به نام امر به معروف و نهی از منکر در اجرا و زنده نگهداشتن احکام الهی کوشا باشند.33 سکولارها با توجه به این شاخص، تبییینی سکولار و منقطع از ماوراء طبیعی از هستی ارائه می کنند. از پدیده ها و حوادث در حوزه روابط انسانی تحلیلی بشری دارند. از منظر آنان، همه چیز موصوف به وصف بشری بودن است . دین نیز از این قاعده مستثنی نیست و چون بشر در قلمرو شرایط تاریخی و اجتماعی زیست می کند، و راه گریزی از این شرایط ندارد. اراده و ادراکش هم محدود به همین شرایط است. محدودیت های تاریخی و اجتماعی خود را به مثابه «پیش فهم ها» و «شرایط امکان اراده» بر بشر تحمیل می کند. بشر محصور در زبان، جامعه و تاریخ است .34رویکرد بشری از دین در قالب اشکال گوناگونی خود را نمایان می سازد. آنان «دین طبیعی» را که ساختی بشری دارد، در مقابل دین وحیانی ، که الهی و غیربشری است، عرضه می کنند. بدون تمایز میان دین وحیانی و دین طبیعی ، تعریفی از دین ارایه می دهند که بر «دین طبیعی» منطبق است. به زعم سکولارها گوهر دین، «رهیافت انسان به خداوند» است و دین صرفاً گونه ای تجربه بشری است که تجربه گر آن، حضرت حق را وجهه همت خود قرار داده است.35 2ـ1ـ1ـ2. رهبری سیاسی(نبوت و امامت) لازمه عقیده به نبوت، امامت و اهداف بعثت پیامبران، حاکمیت پیامبر و معصومین(ع) و در تداوم آن ولایت فقیه است. اجرای قانون در مورد دیگران، نوعی دخالت در حیطه اختیارات آنان است، اما به صرف اینکه قانون برگرفته از دستورات دینی باشد، کافی نیست تا هر کس بتواند آن را در مورد دیگران به اجرا درآورد. تنها کسانی از این صلاحیت برخوردارند که از حق فرمان روایی و الزام و دستور برخوردار باشد. هیچ انسانی و هیچ دستگاهی نمی‏تواند حکمی را بر دیگران جاری کند، مگر آنکه ثابت‏شود از چنین حقی برخوردار است یا دارای مشروعیت است؛ زیرا بر مبنای جهان بینی توحیدی، حق حاکمیت و ولایت در انحصار خداست.بنابراین، مفهوم حق حاکمیت الهی این است که دخالت در امور دیگران، از اختیارات انحصاری خالق و مدبر و ولی حقیقی انسان هاست. خداوند این ولایت را از طریق اجازه ای که به فرد یا گروه خاصی می‏دهد، اعمال می‏کند، نه آنکه خود به شکل انسان‏ها در آید و بر آنان حکم براند. از این رو، در قرآن کریم از جعل حکومت برای حضرت داود یاد شده است. وی از سوی خداوند اجازه می‏یابد که در میان مردم حکم براند. «یا داوُدُ إِنَّا جَعَلْناکَ خَلِیفَه فِی الْأَرْضِ فَاحْکُمْ بَیْنَ النَّاسِ بِالْحَقِّ وَ لا تَتَّبِعِ الْهَوی فَیُضِلَّکَ عَنْ سَبِیلِ اللَّهِ...»(ص: 26)نبوت و امامت گویای سیره رفتاری و گفتاری رهبران دینی به عنوان اسوه و راهنمای مردم است. در عصر غیبت، ولایت فقیه، هسته مرکزی سیستم ارزش گذاری حوزه سیاست و حکومت اسلامی به شمار می رود. ارزش ها، اهداف و چگونگی رفتار سیاسی را مشخص می سازد. هنجارها مقررات و قواعد رفتار سیاسی را معین و تنظیم می کنند؛ یعنی حقوق و تعهدات ساختارهای واقعی را که در روند سیاسی دخیل هستند، معین می کنند. این مقررات هنجاری به تبیین عرصه اقتدار سیاسی، حوزه های سیاسی و مسئولیت های سازمان تصمیم گیرنده می پردازند، سایر مؤسسات حاکم مقررات هنجاری را در عملکرد خود لحاظ می کنند و نظام سیاسی بر اساس آن سازمان یافته و منسجم عمل کند. سلاطین اگر تابع اسلام باشند، باید به تبعیت فقها برآیند و قوانین و احکام را از فقها بپرسند و اجرا کنند. در این صورت، حکام حقیقی همان فقها هستند، پس بایستی حاکمیت رسماً به فقها تعلق بگیرند نه به کسانی که به علت جهل به قانون مجبورند از فقها تبعیت کنند.36حال که حق حاکمیت و حکومت از آن خداست‏، باید شخص حاکم را خدا معین کند. پیامبران و ائمه از سوی خدا به عنوان حاکمان ملت معین شده است. امام در این باره می‏گوید:به حکم عقل و ضرورت ادیان، هدف بعثت و کار انبیا(ع) تنها مسئله گویی و بیان احکام نیست. این طور نیست که مثلاً مسائل و احکام از طریق وحی به رسول اکرم(ص) رسیده باشد. آن حضرت و حضرت امیرالمؤمنان و سایر ائمه(ع) مسئله گوهایی باشند که خداوند آنان را تعیین فرموده تا مسائل و احکام را بدون خیانت برای مردم نقل کنند. در حقیقت، مهمترین وظیفه انبیا برقرار کردن یک نظام عادلانه اجتماعی از طریق اجرای قوانین و احکام است.37 ما معتقد به ولایت هستیم و معتقدیم پیغمبر اکرم(ص) باید خلیفه تعیین کنند و تعیین کرده است. آیا تعیین خلیفه برای احکام است؟ بیان احکام خلیفه نمی‏خواهد. خود آن حضرت بیان احکام می‏کرد. همه احکام را در کتابی می‏نوشتند و دست مردم می‏دانند تا عمل کنند. اینکه عقلا لازم است خلیفه تعیین کند، برای حکومت است.38 و نیز می‏فرمایند:ولایتی که در حدیث غدیر است به معنای حکومت است، نه به معنای مقام معنوی ... اینکه در روایات هست که «بنی الاسلام علی خمس» این ولایت، ولایت کلی امامت نیست. آن امامتی که هیچ عملی مقبول نیست، قبول نمی‏شود الا به اعتقاد به امامت. این معنایش این حکومت نیست... آنکه خدای تبارک و تعالی جعل کرد و دنبالش هم برای ائمه هدی(ع) جعل شده ست، حکومت است. بنابراین، حکومت را خدا جعل کرده است برای حضرت امیر سلام الله علیه، این حکومت یعنی سیاست یعنی عجین با سیاست... اینکه این قدر صدای قدیر بلند شده است... برای این است که با اقامه ولایت یعنی با رسیدن حکومت به دست صاحب حق، همه این مسائل حل می‏شود. همه انحرافات از بین می‏رود... ولایت اصلش مسئله حکومت است... بنابراین «ما نودی بشئ مثل ما نودی بالولایه» برای اینکه حکومت است، به هیچ چیز مثل این امر سیاسی دعوت نشده است و این امر سیاسی بوده است.39 جنگ های زیادی که پیغمبراکرم(ص) فرموده است همه برای این معنا بوده است که موانع را از سر این مقصد الهی، مقصد اعلی که دارند و آن تحکیم حکومت اسلامی، حکومت الله، حکومت قرآن، همه برای این بود.40 حکومت از آن خداست و هموست که پیامبران و امامان معصوم(ع) را جهت حکومت تعیین نموده است. حال که ما در زمان غیبت معصوم(ع) به سر می‏بریم، امر حکومت چگونه خواهد بود؟ با هم پاسخ امام خمینی را مرور می‏کنیم.41 ولایت‏فقیه امتداد ولایت خدا و پیامبر و ائمه(ع) است و دارای اهمیت فراوانی است. امام خمینی در اهمیت ولایت فقیه می گویند:اگر چنانچه فقیه در کار نباشد، ولایت فقیه در کار نباشد، طاغوت است، یا خدا یا طاغوت... اگر به امر خدا نباشد، رئیس جمهور با نصب فقیه نباشد، غیرمشروع است. وقتی غیرمشروع شد طاغوت است، اطاعت او اطاعت طاغوت است.42 ولایت فقیه و حکم حکومتی از احکام اولیه است.43 امروز فقهای اسلام حجت بر مردم هستند. همان طور که حضرت رسول(ص) حجت‏خدا بود و همه امور به او سپرده شده بود و هرکس تخلف می‏کرد بر او احتجاج می‏شد، فقها از سوی امام(ع) حجت بر مردم هستند. همه امور و تمام کارهای مسلمانان به آنان واگذار شده است.44 ممکن است که در اذهان این شبهه پیدا شود که بنابر رای امام خمینی(ره)، ولی فقیه هم رتبه امام معصوم(ع) است، ذیلاً سخنان امام خمینی(ره) در دفع این شبهه ذکر می‏شود: و نیز می‏گویند: این توهم که اختیارات حکومتی رسول اکرم(ص) بیشتر از حضرت امیر(ع) بود، یا اختیارات حکومتی حضرت امیر بیش از فقیه است باطل و غلط است. البته فضایل حضرت رسول اکرم(ص) بیش از همه عالم است و بعد از ایشان فضایل حضرت امیر(ع) از همه بیشتر است، لکن زیادی فضایل معنوی اختیارات حکومتی را افزایش نمی‏دهد. ... وقتی می‏گوییم ولایتی را که رسول اکرم و ائمه(ع) داشتند، بعد از غیبت فقیه عادل دارد، برای هیچ کس این توهم نباید پیدا بشود که مقام فقها، همان مقام ائمه و رسول اکرم است؛ زیرا اینجا صحبت از مقام نیست بلکه صحبت از وظیفه است، ولایت یعنی حکومت و اداره کشور و اجرای قوانین شرع مقدس، یک وظیفه سنگین و مهم است، نه اینکه برای کسی شأن و مقام غیرعادی به وجود بیاورد و او را از حد انسان عادی بالاتر ببرد....45 بدیهی است تصدی حکومت به دست آوردن یک وسیله است، نه اینکه یک مقام معنوی باشد؛ زیرا اگر مقام معنوی بود کسی نمی‏توانست آن را غصب کند یا رها سازد.46... آیات و روایاتی وارد شده است که مخصوص به معصومان(ع) است و فقها و علمای بزرگ اسلام هم در آنها شرکت ندارند تا چه رسد به مثل اینجانب، هرچند فقهای جامع‏الشرایط از سوی معصومان(ع) نیابت در تمام امور شرعی و سیاسی و اجتماعی دارند، و تولی امور در غیبت موکول به آنان است، لکن این امر غیر ولایت است که مخصوص به معصوم(ع) است.47 3ـ1ـ1ـ2. تأکید بر علت غایی (باورمندی به معاد) معادباوری چشم انداز و آرمان انسان را ترسیم می کند و نشانگر آن است که نیل بدان نیازمند رهبران الهی و هدایت معنوی آنان است. اعتقاد به حیات اخروی، الهام‏بخش مبارزه در چارچوب آرمان شهادت‏طلبی و نیل به فوز عظیم، پیروزی و اجرای حدود الهی در جهان است. سیاست، دولت و حکومت در اسلام مبتنی بر فلسفه اخلاق است که با پرسش های بنیادین اخلاقی در زندگی اجتماعی سروکار دارد. با ارزیابی این پرسش ها و استفاده از استدلال های انتزاعی و منطقی می توان به چارچوبی از سیاست، که از منظر روش شناسی رویکردی هنجاری دارد، دست یافت. براساس سیاست مبتنی بر فلسفه اخلاق، رسالت و شأن سیاست؛ توجیه و ارزیابی نهادهای سیاسی بر اساس علت غایی است. یعنی بررسی این پرسش که توجیه اساسی برای صورت خاصی از حکومت چیست؟ در تبیین این پرسش هر مکتب اخلاقی به فراخور آموزه هایش پاسخ خاصی ارایه می کند.48 4ـ1ـ1ـ2. پیوستگی دین و سیاست در انقلاب ایران ایدئولوژی اسلامی نیرویی قاطع و بلامنازع در بسیج و سازماندهی تظاهرات انبوه ناراضیان رژیم پهلوی بوده است. اسلام در قلمرو خصوصی و عمومی دستورالعمل دارد. اما غرب با این رویکرد از اسلام سیاسی، که مانع منافع نامشروع غرب در جهان اسلام باشد، مخالف است و با تحلیلی عرفی از اسلام، خواهان اسلامی فردگرا و در حقیقت استحاله اسلام است. 2ـ1ـ2. معرفت شناختی هر تمدنی صورت بندی خاصی از علم دارد. و این امر بر پایه بنیادهای معرفت شناختی نظام فکری آن جامعه استوار است. در غرب دانش متکی بر تجربه، ارج و منزلت دارد. ویژگی دانش جدید تفکیک مرزهای آن از فلسفه اخلاق و دین بوده است. علم جدید جزیی نگر، کمی و ره آوردی تکنیک است. در حالی که، در دانش مبتنی بر حوزه تمدن اسلامی، با دین و فلسفه اخلاق در هم تنیده است. 1ـ2ـ1ـ2. وحی، عقلانیت اما در اندیشه اسلامی، عقل و وحی دو منبع مهم آگاهی و شناخت معرفی شده اند. عقل منبعی درونی است که پیروی از آن، ما را به سرچشمه وحی متصل می کند و یافته های وحیانی مطابق با درک عقلانی است. در روایات اسلامی، عقل به «پیامبر درونی» و وحی پیامبر بیرونی لقب گرفته است. در دانش فقه، بر عدو گفته شده است هر چه را که شرع بر آن حکم کند، عقل نیز بر آن حکم می کند و متقابلاً یافته های عقلی مورد تایید شرع است. 2ـ2ـ1ـ2. علم، دانش اندوزی همراه با معنویت در اسلام تشویق به علم و دانش‏آموزی توصیه شده است. به طوری که در قرآن بیش از 1500 بار از کلماتی که به نحوی مرتبط با عقل و معرفت و اندیشه است، استفاده شده است. این امر سبب شده که تنها پس از گذشت یک قرن از ظهور اسلام، تمدن عظیم اسلامی شکل گیرد. به اعتقاد مسلمانان، علم میراث مشترک بشری است که در طول قرن های مختلف به صورت تجربه روی هم انباشته شده است.49 هدف در تمدن اسلامی و نظام مقدس جمهوری اسلامی پیشبرد دانش همراه با معنویت است. دنیای غرب نسبت به پایبندی ما به معنویت، حساس است؛ و آن را متهم به تحجر می کند و علاقه مندی ما به مبانی اخلاقی و انسانیت را مخالفت با حقوق بشر قلمداد می کند، این امر از آن رو است که این روش، ضد روش آنهاست. آنها علم را جدای از اخلاق و معنویت پیش بردند.50حضرت امام از برخی جنبه‏های مثبت تمدن بشری دفاع نموده و خواستار استفاده از آنها شدند. ایشان در نامه‏ای به یکی از شاگردان نزدیک خود می‏نویسند:اینجانب لازم است از برداشت جنابعالی از اخبار و احکام الهی اظهار تأسف کنم... آنگونه که جنابعالی از اخبار و روایات برداشت دارید تمدن جدید به کلی باید از بین برود و مردم کوخ‏نشین بوده و یا برای همیشه در صحراها زندگی نمایند.51... اسلامی که بیشترین تأکید خود را بر اندیشه و فکر قرار داده است و انسان را به آزادی از همه خرافات و اسارت قدرت های ارتجاعی و ضداسلامی دعوت می‏کند، چگونه ممکن است با تمدن و پیشرفت و نوآوری های مفید بشر، که حاصل تجربه‏های اوست، سازگار نباشد؟!52 ... دولت اسلامی قهقراگرا نیست و با همه مظاهر تمدن موافق است، مگر آنچه که به آسایش ملت لطمه وارد آورد. با عفت عمومی ملت منافات داشته باشد.53 ما با جمیع آثار تمدن موافقیم و مایلیم که مملکت ما مجهز بشود به جمیع آثار تمدن.54 حکومت جمهوری است،مثل سایر جمهوری ها، و احکام اسلام هم احکام مترقی و دموکراسی و پیشرفته، و با همه مظاهر تمدن موافق.55 توجه خاص امام خمینی(ره) به دو عنصر زمان و مکان، و مصلحت نظام نشات گرفته از همین دیدگاه است. ایشان درباره دخالت زمان و مکان در اجتهاد در پیامی به اعضای شورای نگهبان می‏فرمایند:یکی از مسائل بسیار مهم در دنیای پرآشوب کنونی، نقش زمان و مکان در اجتهاد و نوع تصمیم‏گیری‏ها است.حکومت فلسفه عملی برخورد با شرک و کفر و معضلات داخلی و خارجی را تعیین می‏کند. و این بحث های طلبگی مدارس که در چارچوب تئوری هاست نه تنها قابل حل نیست، که ما را به بن‏بست هایی می‏کشاند که منجر به نقض ظاهری قانون اساسی می‏گردد. شما در عین اینکه باید تمام توان خودتان را بگذارید که خلاف شرعی صورت نگیرد ـ و خدا آن روز را نیاورد ـ باید تمام سعی خودتان را بنمایید که خدای ناکرده اسلام در پیچ و خمهای اقتصادی، نظامی، اجتماعی و سیاسی متهم به عدم قدرت اداره جهان نگردد.56و در تبیین نقش مصلحت می‏فرمایند:مهم شناخت درست حکومت و جامعه است که براساس آن نظام اسلامی بتواند به نفع مسلمانان برنامه‏ریزی کند که وحدت رویه و عمل ضروری است. همین جا است که اجتهاد مصطلح در حوزه‏ها کافی نمی‏باشد، بلکه یک فرد اگر اعلم در علوم معهود حوزه‏ها هم باشد، ولی نتوانند مصلحت جامعه را تشخیص دهد، و یا نتواند افراد صالح و مفید را از افراد ناصالح تشخیص دهد، و به طور کلی در زمینه اجتماعی و سیاسی فاقد بینش صحیح و قدرت تصمیم‏گیری باشد، این فرد در مسائل اجتماعی و حکومتی مجتهد نیست و نمی‏تواند زمام جامعه را به دست گیرد.57 حضرات آقایان توجه داشته باشند که مصلحت نظام از امور مهمه‏ای است که گاهی غفلت از آن موجب شکست اسلام عزیز می‏گردد. امروز جهان اسلام نظام جمهوری اسلامی ایران را تابلوی تمام نمای حل معضلات خویش می‏دانند. مصلحت نظام و مردم از امور مهمی است که مقاومت در مقابل آن ممکن است اسلام پابرهنگان زمین را در زمان های دور و نزدیک زیر سوال برد. و اسلام آمریکایی مستکبرین و متکبرین را با پشتوانه میلیاردها دلار توسط ایادی داخل و خارجی آنان پیروز گرداند.58 3ـ1ـ2. انسان شناسی براساس انسان‏شناسی فطرت گرایانه، انسان به‏ عنوان موجودی که هر دو نوع تمایل جسمی (مادی) و روحی در او وجود دارد، شناخته می‏شود. پی نوشت ها: 0. ر.ک: مایکل پترسون و دیگران، عقل و اعتقاد دینی، ترجمه: احسان نراقی و ابراهیم سلطانی، ص 22ـ18؛ و چارلز تالیافر، عقل و فلسفه دین در قرن بیستم، ترجمه انشاء الله رحمتی، ص 57ـ52. 1. ر.ک: عبدالکریم سروش، «فربه تر از ایدئولوژی»، مجله کیان، ش 14. 2. کالین براون، فلسفه و ایمان مسیحی، ترجمه میکائیلیان، ص 110. 3. سعید حجاریان، «رابطه دین و خشونت» همشهری، 27 و 29/5/79. 4. محمد مجتهد شبستری، نقدی بر قرائت رسمی از دین، ص 118 و 119. 5. سیدمحمدحسین طباطبایی، المیزان، ج 1، ص 431. 6. این آیات بر قدسی و غیربشری بودن دین تصریح می‏کند. و نشان می دهد که آموزه‏های موجود در متن دین نیز صبغه ملکوتی دارند. 7. امام خمینی(ره)، صحیفه امام، ج 10، ص 221 تاریخ 12 مهرماه 1358 .8سعید حجاریان، «سیاست دینی و سیاست عرفی»، حیات نو، 11 و 12/4/79 . 9. clericalism 10. سعید حجاریان، «سیاست دینی و سیاست عرفی»، حیات نو، 11 و 12/4/79 و «در آمدی تاریخی بر مبحث دین و دولت»، مجله فکر نو، 15/2/1379. 11. محمدتقی مصباح یزدی، «حکومت و مشروعیت»، کتاب نقد، ش 7، ص 59 ـ 61. 12. عبدالکریم سروش، «تحلیل مفهوم حکومت دینی»، کیان، ش 32 13. امام خمینی(ره)، کشف الاسرار، ص 186 ـ 187. 14. همو، صحیفه، ج 3 ص 514، 20 مهر 1357. 15. همان، ج 11، ص130. 16. همان، ج 4، ص37 و 479. 17. همان، ج 4، ص 334، 15 آبان 1357 . 18. لغت نامه فرهنگ معین نیز آن را چنین تعریف می کند: جمهور؛ توده، گروه، بخش اعظم یک چیز. حکومتی که زمام آن به دست نمایندگان ملت باشد. 19. ر.ک: محمدحسین هاشمی، حقوق اساسی جمهوری اسلامی ایران، ج1، ص 81. 20. ابوالفضل قاضی، حقوق اساسی و نهادهای سیاسی، ص 365. 21. رابرت آلن دل، درباره دموکراسی، ص 20. 22. امام خمینی(ره)، صحیفه امام، ج 6، ص 276، 10 اسفند 1357 . 23. همان، ص 361، 18 اسفند 1357 . 24. همان ج 7، ص 457، 2 خرداد 1358 . 25. همان ج 8، ص 43، 11 خرداد 1358 . 26. سیدعلی خامنه ای، بررسی ابعاد حکومت اسلامی، حکومت در اسلام، مقالات سومین و چهارمین کنفرانس اندیشه اسلامی، ص‏30. 27. امام خمینی(ره)، کشف الاسرار، ص 181. 28. همان، ص 184. 29. الیویه روا، تجربه اسلام سیاسی، ص 47. 30. معجم مقاییس اللغه: رب: الراء و الباء یدل علی اصول: فالاول اصلاح الشئ و القیام علیه، فالرب، المالک و الخالق و الصاحب و الرب المصلح للشئ و الله جل ثناؤه. 31. محمدتقی مصباح یزدی، معارف قرآن (3 - 1)، ص‏23. 32. سیدمحمدحسین طباطبائی، المیزان، ترجمه سیدمحمدباقر موسوی همدانی، ج‏18، ص‏25 33. همان، ج 7، ص 183. 34. محمدمجتهد شبستری، نقدی بر قرائت رسمی از دین، ص 203. 35. همان، ص 334. 36. امام خمینی(ره)، ولایت فقیه، ص 49. 37. همان، ص 70. 38. همان، ص 20. 39. امام خمینی(ره)، صحیفه امام، ج 20، ص 113 ـ 117. 40. همان، ج 8، ص 41. 41.امام خمینی(ره)، الرسائل، ج 2، ص 101، مبحث الاجتهاد والتقلید؛ همو، البیع، ج 2، ص 622 – 624. 42. همو، صحیفه امام، ج 10، ص 221. 43. همان، ج 20، ص 457؛ همان، ج 20، ص 451. 44. امام خمینی(ره)، ولایت فقیه، ص 82. 45. همان، ص 50 ـ 51. 46. همان: 54. 47. امام خمینی(ره)، صحیفه امام، ج 19، ص 403. 48. جری استوکر و دیوید مارش، روش و نظریه در علوم سیاسی، ترجمه امیرمحمد یوسفی، ص 52. 49. سخنرانی مقام معظم رهبری در پایان چهارمین مجمع بزرگ فرماندهان و مسؤولان دفاتر نمایندگی ولی فقیه در سپاه پاسداران انقلاب اسلامی، 27/06/1370. 50. بیانات مقام معظم رهبری در دیدار پرستاران و جانبازان به مناسبت روز پرستار، 19/06/1376 51. امام خمینی(ره)، صحیفه امام، ج 21، ص 150 ـ 151. 52. همان، ج 5، ص 409. 53. همان، ج 5، ص 417. 54. همان، ج 5، ص 500. 55. همان، ج 5، ص 429. 56. همان، ج 21، ص 217. 57. همان، ج 21، ص 177 ـ 178. 58. همان، ج 20، ص 464. محمدجواد نوروزی/ استادیار مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره منبع: دو فصلنامه معرفت سیاسی شماره 3 ادامه دارد.... * منبع: خبرگزاری فارس، دوشنبه 16 مرداد 1391