Index
ورود کاربر
Telegram RSS ارسال به دوستان نسخه چاپی ذخیره خروجی XML خروجی متنی خروجی PDF
کد خبر : 217373
تاریخ انتشار : 25 مرداد 1396 10:12
تعداد مشاهدات : 100

تأثیر انقلاب اسلامی بر گفتمان فرهنگی مسلمانان جهان / دکتر یونس نوربخش – صدیقه سلطانیان *

وقوع انقلاب اسلامی و شکل گیری نظام جمهوری اسلامی ایران گفتمان فرهنگی جدیدی را ایجاد کرد که این گفتمان نه تنها ملت ایران، بلکه بخش زیادی از مسلمانان را از حالت انفعالی و عدم خودباوری خارج کرد. تحوّل فرهنگی مردم ایران از فرهنگ شبه مدرن غربی و سلطنتی به فرهنگ اسلامی – انقلابی با گفتمان خاص خود، الگویی برای ملت های دیگر شد.
چکیده

وقوع انقلاب اسلامی و شکل گیری نظام جمهوری اسلامی ایران گفتمان فرهنگی جدیدی را ایجاد کرد که این گفتمان نه تنها ملت ایران، بلکه بخش زیادی از مسلمانان را از حالت انفعالی و عدم خودباوری خارج کرد. تحوّل فرهنگی مردم ایران از فرهنگ شبه مدرن غربی و سلطنتی به فرهنگ اسلامی – انقلابی با گفتمان خاص خود، الگویی برای ملت های دیگر شد. در اثر این تحوّل فرهنگی، ارتباط یک سویۀ فرهنگی ایران با غرب، به ارتباطی دوسویه تبدیل شد و ایران توانست برای مسلمانان و بلکه آزادی خواهان جهان، گفتمان فرهنگی جدیدی را ایجاد کند. گفتمان فرهنگی انقلاب ایران اگر چه اشتراکاتی با اندیشه های اصلاح طلبانۀ متفکّران مسلمان دارد، ولی دارای ویژگی هایی است که پاسخ های آن را به چالش های موجود بین سنت و مدرنیته، اسلام و غرب، ایرانیت و اسلامیت متفاوت نشان می دهد. در این تحقیق، به دنبال بیان گفتمان فرهنگی انقلاب اسلامی و تحوّلات آن و تفاوت هایش با گفتمان های فرهنگی قبل از انقلاب و تأثیرات آن در عرصۀ بین الملل هستیم. در ضمن، فعالیت های فرهنگی و دینی سازمان ها و نهادهای فعال در این زمینه را در طول 30 سال بررسی خواهیم کرد.

مقدمه

انقلاب اسلامی ایران، انقلابی فرهنگی است که به نسبت نظام ها و انقلاب های دیگری که تاکنون به وقوع پیوسته، به گونه ای دیگر خود را به جهانیان نشان داده است. انقلاب اسلامی ایران از میان سه الگوی هویتی: الگوی باستانی – اسلامیف الگوی غربی و الگوی اسلامی – انقلابی، بر الگوی اخیر مبتنی بر تغییر پارادایم فرهنگی کشور تکیه کرد. از این رو، این انقلاب بر خلاف سایر انقلاب هایی که تا پیش از آن رخ داده بود و بیشتر بستر اجتماعی، اقتصادی یا سیاسی داشت، بر عامل فرهنگ متّکی بود.
بسیاری از نظریه پردازان و رهبران انقلاب اسلامی نیز بر این عقیده اند که این انقلاب یک انقلاب فرهنگی بود. تغییر و دگرگونی رژیم سیاسی حاکم یا تحوّل در ساختارهای اقتصادی – اجتماعی، وسایل رسیدن به هدف اصلی؛ یعنی انقلاب، فرهنگی محسوب می شدند. شهید باهنر در این خصوص می نویسد: «در انقلاب اسلامی ما، انقلاب فرهنگی مطرح است و اگر انقلاب اقتصادی و انقلاب سیاسی است، بر بنیان انقلاب فرهنگی است. این ریشۀ انقلاب را ما فرهنگی می دانیم» (باهنر، 1371، ص 14). دلیل این مطلب را می توان در تأثیر چشمگیر عوامل دینی، رهبری دینی و بسترهای فرهنگی این انقلاب دانست که در شکل گیری و پیروزی آن نقش داشته است.
انقلاب های معاصر را می توان به دو دسته تقسیم کرد: یکی از انقلاب های اجتماعی که با رویکرد اجتماعی خود به دنبال تحوّل در ساختارهای اقتصادی – اجتماعی و تغییر شکل مناسبات اجتماعی بوده اند که در این راستا می توان به انقلاب های کشورهایی چون: فرانسه، آمریکا و شوروی اشاره کرد. دستۀ دوم، تحوّلات بنیادین سیاسی – اجتماعی نهضت های استقلال طلبانه بوده که هدفشان سرنگونی رژیم های دست نشانده و استبدادی وابسته به نظام سرمایه داری غرب بوده است؛ از جمله: انقلاب های کوبا، چین و الجزایر. (خسروانی، 1386، ص 86)
در اکثر نظریه های جامعه شناسی انقلاب ها، انقلاب بیشتر با تب اجتماعی و سیاسی و طغیان و اختلال در نظم طبیعی جامعه فهمیده شده است. «پیتریم سورو کین» سرکوب غرایز را موجب فراهم آمدن شرایط انقلاب می داند. «جالمرز جانسون» انقلاب را اساساً نتیجۀ پیدایش ناهماهنگی میان محیط و ارزش ها می داند. وی انقلاب را از عوارض ناشی از برهم خوردن تعادل نظام اجتماعی مطرح می کند. «ساموئل هانتینگون» انقلاب را یک دگرگونی سریع، بنیادی و خشونت آمیز در ارزش ها و اسطوره های مسلّط بر یک جامعه، نهادهای سیاسی، ساختار اجتماعی، رهبری، فعّالیت و سیاست های حکومتی تعریف می کند (نوربخش، 1387، ص 43 – 37). تعمیم این نظریه ها – که به طور عمده بر روی انقلاب های غربی صورت گرفته – به انقلاب اسلامی ایران به راحتی امکان پذیر نیست. انقلاب اسلامی ایران خود به چالشی علیه نظریه پردازی در مورد انقلاب تبدیل شده است. هیچ یکی از انقلاب های مدرن، مذهبی و فرهنگی نبوده اند، بلکه در قرن اخیر کمتر جنبش و انقلابی را می توان یافت که مانند انقلاب ایران با مذهب و نقد فرهنگ مسلّط جهان در آمیخته باشد. (همان، ص 249 – 238)
در این مقاله به بررسی تأثیرات فرهنگی انقلاب اسلامی بر جوامع دیگر (اعم از بازتاب های آن و تأثیر به معنی متغیّر مستقل) از دو جنبۀ ساختاری و کارکردی می پردازیم. با توجه به اینکه تلاش برای فرهنگ سازی و هنجارسازی و تأثیرگذاری بر قواعد رفتاری و ساختار فرهنگی و سیاسی بازیگران منطقه ای و بین المللی از اهداف انقلاب اسلامی به شمار می آید، در اینجا تلاش شده است ابعاد و جنبه های اثربخشی انقلاب اسلامی بر فرهنگ های دیگر مورد بررسی قرار گیرد تا به بازشناسی محتوای اندیشه ورزی و قدرت نرم افزاری انقلاب اسلامی در عرصۀ فرهنگ و ایجاد گفتمان جدید دینی – فرهنگی پرداخته شود. بحث از توانایی فرهنگی انقلاب، بحث از قدرت نرم افزاری دولت هم هست. اندیشه های دینی و فرهنگی به عنوان اندیشه های فراملی در عصر جهانی شدن، در قدرت سیاسی کشور تأثیر دارند. اندیشه های فراملی، مشخص کنندۀ زبان هدایت کنندۀ گفتمان سیاسی و فرهنگی و همچنین تنظیم کنندۀ خط مشی های سیاسی هستند. (هینس، 1381، ص 69 – 66)

فرهنگ، گفتمان و گفتمان فرهنگی

قبل از پرداختن به موضوع گفتمان انقلاب اسلامی ایران، ابتدا به بررسی مفهوم فرهنگ و گفتمان می پردازیم. از فرهنگ تعاریف گوناگونی شده است. «ادوارد تایلور» فرهنگ را این گونه تعریف می کند: فرهنگ مجموعۀ پیچیده ای است که در بر گیرندۀ دانستنی ها، اعتقادات، هنرها، اخلاقیات، قوانینف عادات و هر گونه توانایی دیگری است که ب واسطۀ انسان به عنوان عضو جامعه کسب شده است (صالحی امیری، 1386، ص 32 -31). براساس سخنان رهبران انقلاب و اصول فرهنگی جمهوری اسلامی ایران، می توان آشکارا پی برد که نگاه و تعریف انقلاب اسلامی از فرهنگ، تعریف ایده آل و مطلوب از فرهنگ است. فرهنگ، فرایند کمال انسانی با هدف محقق ساختن ارزش های مطلوب و مطلق و جهان شمول است. «آرنولد» نویسندۀ اواسط دوران ویکتوریا – که لقب "پیامبر فرهنگ" را گرفته است – فرهنگ را جستجوی کمال از طریق فرا گرفتن بهترین اندیشه ها و گفته های جهان در باب مطالبی که بیشترین ارتباط را با ما دارند، معنی کرده است. او دانش حاصل از جریان اندیشه های تازه و آزاد را برای غلبه بر عقاید و عادات سرسختانۀ سنتی لازم می شمارد (همان، ص 22؛ بشیریه، 1379 / الف، ص 49). این تعریف از نوع تعاریف کلاسیک فرهنگ است. «هگل» نیز در کتاب پدیدارشناسی روح، فرهنگ را نشانۀ رشد و کمال جامعۀ انسانی به سطح متعالی و دستیابی به آزادی می شمارد.
فرهنگ یکی امر ایستا نیست، بلکه پویا به معنی یک فعّالیت مستمر و مداوم است که در نتیجۀ ارتباطات، دچار تحوّل می شود. بزرگ ترین نظامی که ارتباط را تحت تأثیر قرار می دهد فرهنگ است. فرهنگ محیطی است که در آن تمام فعل و انفعالات ما شکل می گیرد (سامووار، 1379، ص 61 -57). جوامع پیشامدرن نظیر نظام های فئودالی اروپای قرون وسطی یا اجتماعات مبتنی بر شکار، نمایشگر رفتارها و کنش هایی مذهبی، هنری یا علمی بودند که آنها را می توان فرهنگی محسوب کرد؛ زیرا فرهنگ و بالاخص دین، در بطن جوامع فئودالی یا قبیله ای قرار داشت. اما امروزه فرهنگ برای غرب مسئله ای نظری و اجتماعی شده است. لذا نظریۀ فرهنگی همان دیگری سرکوب شدۀ جامعه ای است که سخنگویان رسمی آن تقریباً به طور کامل اقتصاد و سیاست هستند. مسئله شدن فرهنگ به علت سیطره یافتن نوع خاصی از نظام سرمایه سالار سازمان اقتصادی غرب است؛ نظامی که در آن کالاها و خدمات اساساً به منظور فروش در بازار رقابتی تولید می شوند. این امر در مورد تولید فرهنگی مدرن نیز صدق می کند. این نوع تجاری شدن بی سابقۀ تولید فرهنگی، سبب دگرگونی به همان اندازه بی سابقه در جایگاه اجتماعی تولید گران فرهنگی (روشنفکران) شده است. (میلنر و براویت، 1385، ص 24 – 23)
نظریات فرهنگی را به دو گروه اصلی فایده گرایانه و غیر فایده گرایانه می توان تقسیم کرد. نظریۀ فرهنگی «فایده گرایانه» به لحاظ تاریخی، مقدّم بر نظریه های فرهنگی مدرن دیگر است. بر این اساس، جامعۀ خوب آن است که طوری سازمان یافته باشد که در مسیر جستجوی لذایذ افراد، کمترین موانع را ایجاد کند. فایده گرایی مهیا کنندۀ شکل هایی از سازمان اجتماعی است که مشخصۀ سرمایه داری مدرن و لیبرالیسم است. اینکه افراد تلاش می کنند مهارت و استعداد و اموال خود را جایی صرف کنند که بیشترین سود را ببرند، چیزهای مورد پسند فرهنگی را همچون کالاهایی فروختنی در مراکز تجاری محسوب می کند. افراد سزاوارند که کالاهای فرهنگی لذت بخشی را که دوست دارند، انتخاب کنند (همان، ص 27، 25). این نظریۀ، الگوی حاکم بر گفتمان فرهنگی غرب بود. اما با توسعۀ مطالعات فرهنگی، نظریات رقیب دیگری که بیشتر جنبۀ انتقادی به فرهنگ مسلّط غرب دارند، شکل گرفتند؛ نظیر نظریۀ انتقادی نشانه شناسی، نظریه تفاوت و پسامدرنیسم.
نظریۀ فرهنگی انقلاب اسلامی که تا حد زیادی نیاز به تبیین دارد، مبتنی بر رویکرد ماتریالیستی به فرهنگ غرب نیست؛ زیرا این به منزلۀ نادیده انگاشتن فرهنگ به عنوان محصولی وابسته به زیربنای اقتصادی است. شاید نظریۀ فرهنگی انقلاب اسلامی از جهاتی به نظریۀ گرامشی (1937 – 1891) متفکّر ایتالیایی قابل تبیین باشد. فرهنگ نه روبناست و نه ایدئولوژیک، بلکه یکی از فرایندهای اساسی شکل بندی است (همان، ص 57). او در تحلیل عدم وقوع انقلاب های سوسیالیستی و استمرار نظام سرمایه داری از مفهوم هژمونی ایدئولوژیک استفاده می کند. هژمونی عبارت است از شکلی از کنترل اجتماعی که قدرت فیزیکی یا زور را با اقناع فکری، اخلاقی و فرهنگی یا در یک کلام، رضایت در هم می آمیزد (صالحی امیری، 1386، ص 117). فرهنگ خود در خلأ ایجاد نمی شود، بلکه در پیوند با جامعه و قدرت شکل می گیرد. لذا در اینجا موضوع گفتمان فرهنگی مطرح می شود.
در بیان کلی و مورد اجماع نظریه پردازان، گفتمان به تمامی آنچه گفته و نوشته می شود اطلاق می شود؛ اعم از مقولات، موضوعات و مطالب گفتاری و نوشتاری و هر آنچه گفتگو، همه پرسه (دیالوگ)، تبادل آرا و مذاکره فرا می خواند. در گفتمان به معنای روش، ما با یک شیوۀ نوین تحلیل در علوم اجتماعی و سیاسی مواجهیم که در صدد بازگو کردن و نشان دادن معانی نهفته و پنهان متن و زمینۀ متن است. (تاجیک، 1378، ص 54)
گفتمان، گفتاری متّکی بر متنی اجتماعی – تاریخی و زبان، گویای نظامی از روابط است. فضای فرهنگی، ذهنیت زمانه و ساختارهای سیاسی، فرهنگی و اقتصادی، روابط طبقاتی درون هر ساختار اجتماعی اند که گفتمان را تولید می کنند. گفتمان ها مجسّم کنندۀ معنا و ارتباط اجتماعی و شکل دهندۀ ذهنیت و ارتباطات اجتماعی – سیاسی (قدرت) هستند. «کنت ول اسمیت»، از دین شناسان بنام غرب، دربارۀ اهمیت گفتمان می گوید: «جهان روی صلح نمی بیند مگر آنکه فرهنگ ها با یکدیگر گفتگو کنند و گفتگوی فرهنگ ها ممکن نمی شود جز آنکه ادیان با یکدیگر به گفتگو بنشینند و این گفتگو میسّر نمی شود تا هنگامی که پیروان ادیان یکدیگر را بهتر بشناسند». (بشیریه، 1379 / الف، ص 32)

رویکردهای برخی از متفکّران مسلمان به فرهنگ

در دورۀ استعمار و بعد از استقلال کشورهای اسلامی، مطالعات فرهنگی در جهان اسلام حول گفتمان هایی چون: ناسیونالیسم، قوم گرایی و سنت گرایی شکل گرفت. در گفتمان اول، قوم گرایی های فراملی که در مراحل اولیۀ مبارزات ضد امپریالیستی و قبل از شکل گیری نظام دولت – ملت پدیدار شد، انگیزۀ نیرومندی برای تجدید حیات فرهنگی و تولید فرهنگ ایجاد کرد. اما این گفتمان، گفتمان ضداستعماری نبود. در گفتمان دوم که از جنگ جهانی اول آغاز شد، ناسیونالیسم یا الگوی دولت ملی، الگوی دوم مسلّط در مطالعات فرهنگی کشورهای در حال توسعه بود و اغلب مبارزات ضد استعماری به ویژه در قرن بیستم حول آن شکل گرفت. در این گفتمان بر سنت های بومی قبل از استعمار تأکید شد. گفتمان سوم، شورشی عمومی بر ضد فرهنگ غربی و بازگشت به سنت ها و فرهنگی است که در دامان آن احیا می شود و گفتمان چهارم که با انقلاب ایران ایجاد شد، استقلال خواهانه و دینی است. بر خلاف رویکرد مارکسیستی، غرب به عنوان یک کل، مورد تهاجمم قرار نمی گیرد، بلکه عناصری از آن مورد انتقاد و ستیز است که قصد تحمیل خود بر دیگران را دارد. (بشیریه، 1379/ الف، ص 131 – 130)
متفکّران مسلمان بسیاری در بررسی علل انحطاط مسلمانان، به مسئلۀ فرهنگ در کشورهای اسلامی پرداخته اند. عبده به عنوان یک نظریه پرداز و مدرنیست اسلامی، تمام افکار و اندیشه های اصلاحی خود را بر محور عقلگرایی و اخلاق گرایی اسلامی متمرکز کرده بود. عبده در جهان اسلام بیشتر به عنوان یک مصلح دینی و اخلاقی مطرح است تا یک مصلح سیاسی، وی با وجود داشتن مذهب سنّی مالکی، عقلانیت اسلامی و اصل اجتهاد را احیا و نوع جدیدی از قیاس را پذیرفت و همراه با طرح دو اصل مصلحت و تلفیق، اقتباس از فرهنگ و تمدّن بیگانگان را در مواردی که با اصول فرهنگ اسلامی منافات نداشته باشد تجویز کرد. (منزه، 1386، ص 84)
سیدجمال الدین اسدآبادی معتقد بود فرهنگ اسلامی سرشار است از آموزش های ضد ظلم، آزادی طلبی، برادری و مساوات خواهی و از همه بالاتر، انگیزه های ضداستعماری. سیدجمال اسدآبادی بر استمرار و یادگیری زبان بومی و تداوم فرهنگ و آداب و رسوم سنتی ملل تأکید داشت و مسلمانان را به یادگیری علوم و فنون جدید و اقتباس تمدّن غربی فرا می خواند. توسعۀ فرهنگی در نظر او، همان بازگشت به اسلام – نه به معنی سلفی آن – بلکه گذشته شناسی برای ساختن آینده و پیرایش خرافات در مذاهب اسلامی است (همان، ص 97). او تنازع کشورهای اسلامی را علت عدم توسعه می دید؛ لذا اتّحاد امت اسلامی را راه مبارزه با قدرت های استعماری می دانست. نوسازی اسلامی محور بحث اوست؛ نوسازی بر اساس دین اسلام اما با راه و روش نوین اسلامی در امر نوسازی. سید جمال، ریشه و اساس مسائل ملل شرقی را در استبداد داخلی و استعمار خارجی یافته بود و پادزهر این درد را وحدت ملل مظلوم شرق می دانست. جامعۀ ایده آل او، جامعه ای بود که وحدت بر سراسر آن حاکم باشد و اختلاف های نژادی، زبانی، منطقه ای و فرقه ای بر اخوّت اسلامی آنها فایق نگردد. سید با بهره گیری از این دستمایۀ سیاسی، تلاش کرد تا با مرتبط کردن دو جریان بزرگ تاریخ اسلام؛ یعنی شیعه و سنی، نهضت را جهانی کند و امت اسلامی را در مسیر واحد سیاسی قرار دهد. (زیر کی، 1384، ص 78)
شریعتی نیز هویت اسلامی را به عنوان منبع اصیل فرهنگ ایرانی در نظر گرفت. وی از میان عوامل خارجی و داخلی از خودبیگانگی، بیشتر بر عوامل خارجی از جمله ایدئولوژی ماتریالیسم دست گذاشت. عوامل خارجی نیز نزد وی بیش و پیش از آنکه مواجهۀ طبیعی دو تمدّن و فرهنگ معنی دهدف بدان معناست که استعمارگرانی خاص هستند که همیشه و همه جا با فکر از بین بردن هویت ما سر می کنند: «دشمنان ما در این عصر امپریالیسم، ماتریالیسم و سرمایه داری، فاشیسم، صهیونیسم، ارتجاع و انحطاط فکری و خلاصه از یک سو، ایدئولوژی ماتریالیسم و از سوی دیگر، توطئۀ امپریالیسم و از درون، بورژوازی و با خود بیگانگی» (شریعتی، 1378، ص 176). بدین گونه است که شریعتی نظریۀ بازگشت به خویشتن را مطرح می کند. بازگشت به خویشتن در نظر وی، دوری از خودبیگانگی فرهنگی و دست یافتن به خودآگاهی انسانی معنا می دهد. وی در برابر واحدهای جغرافیایی اجتماعی متداول، امت را پیشنهاد می کند که از نظر او متشکّل از گروهی از انسان هاست که بر پایۀ اعتقاد به اسلامی پی ریزی شده است: «امت، یک جامعۀ حزبی یا ایدئولوژیک است دارای رسالت جهانی» (همو، 1363، ص 465). او نتیجه می گیرد که: «هدف اجتماعی اسلام، تشکیل امت است». (همان، ص 464)
یکی از پیامدهای ناگزیر طرح پدیدۀ امت در نظام اجتماعی و فرهنگی اسلام و کم رنگ کردن ملت و کشور، مسئلۀ برخورداری از فرهنگ و زبان مشترک میان همۀ مسلمانان است. خود شریعتی نیز به این نتیجه می رسد که «باید افراد چنین جامعه ای با ایمان و عقیده و رسالت مشترک، دارای یک فرهنگ مشترک نیز باشند و در نتیجه، زبان مشترک و طبیعی است که این زبان، برای امت اسلامی، عربی باشد». (همان، ص 466)
از دیدگاه امام خمینی (ره)؛ فرهنگ، اساس سعادت یا شقاوت یک ملت است و رستگاری هر جامعه از راه اصلاح و احیای فرهنگ ی امکان پذیر است. ایشان خروج از فرهنگ بدآموز غربی و نفوذ و جایگزین شدن فرهنگ آموزندۀ اسلامی، ملی و انقلاب فرهنگی در تمام زمینه ها در سطح کشور را به عنوان یک اصل خدشه ناپذیر برای تمامی دست اندرکاران و مردم معرفی می کنند. امام (ره) راه اصلاح یک مملکت را فرهنگ آن مملکت می دانند (شورای عالی انقلاب فرهنگی، 1371، ص 5). امام خمینی بیش از همه مقولۀ امت اسلامی را مورد توجه قرار داده اند. موضع ایشان در قبال پدیدۀ «امت اسلامی» بازتاب نگرش دینی – سیاسی ایشان در ابعاد مختلف حیات بشری است. حضرت امام با رویکرد فقهی خاص، دینداران و پیروان اسالم را صرف نظر از تعلّقات ملی، نژادی و مذهبی، به اجتماع حول محور «توحید» و تحقق و عینیت خارجی امت قدرتمند اسلامی فرا می خوانند: «اسلام آمده است تا تمام ملل دنیا را، عرب را و عجم را، ترک را و فارس را، همه را با هم متحد کند و یک امت بزرگ به نام امت اسلامی در دنیا برقرار کند... تمام مسلمین با هم برادر و برابر و هیچ یک از آنها از یکدیگر جدا نیستند و همۀ آنها زیر پرچم اسلام و زیر پرچم توحید باید باشند». (امام خمینی، 1370، ص 122)
مکانیزم تحقق وحدت و تشکیل امت اسلامی تنها از طریق اجتماع جوامع اسلامی، زیر پرچم توحید اسلامی و تأسّی به قرآن و اخوّت اسلامی امکان پذیر است (سجادی، 1381، ص 42). سیدجمال و عبده و کواکبی، با توجه به شرایط اسفناک جوامع اسلامی در نیمۀ اول قرن چهاردهم بر اقدامات اصلاحی تدریجی، حرکت های فرهنگی و رویکردهای روان شناختی تأکید داشته اند، اما امام خمینی (ره) با توجّه به اختلافات بنیادین مبانی اسلام و جریان غالب غرب، صراحتاً به ارائۀ الگوهای انقلابی پرداخته، از لزوم دگرگونی های اساسی در ساختارهای جوامع به اصطلاح اسلامی و در نهایت، انقلابی جهانی سخن گفته اند. (منزه، 1386، ص 89)

گفتمان فرهنگی قبل از انقلاب و بعد از انقلاب


ظهور فرهنگ مدرن غرب در ایران، محصول ارتباطات فزاینده با غرب، اصلاح نظام اجتماعی و فرهنگی ایران از اواخر قرن نوزدهم، پیدایی طبقۀ روشنفکران غربگرا، نوسازی فرهنگی، آموزشی، اقتصادی و اجتماعی توسط دولت پهلوی و ادغام تدریجی ایران در نظام جهانی بود. این تحوّلات به تدریج واکنش فرهنگی گسترده ای ایجاد کرد که در قالب بازگشت به سنت های مذهبی و سیاسی کردن عقاید دینی تجلّی یافت. توجه به احیای فرهنگ اسلامی بلافاصله بعد از سقوط رژیم نوساز و مدرنیست رضاشاه گسترش یافت. جنبش احیا و تجدید اسلام در این دوران اولیه (1340 – 1320) بیشتر خصلت فرهنگی داشت تا سیاسی؛ اما در دوران بعد از پیروزی انقلاب اسلامی، خصلت سیاسی آن جنبش برجسته تر شد. (بشیریه، 1379 / الف، ص 48)
رویکرد رژیم پهلوی به غرب نه تنها تدافعی نبود، بلکه رویکرد مثبت و انفعالانه بود و در برابر فرهنگ عربی نیز جنبۀ استعلایی داشت. بعد از انقلاب اسلامی، جریان های فرهنگی متکّثر و متنوّعی در جامعه واقعیت داشته اند و با وجود همۀ عوامل، توانسته اند کم و بیش به حیات و حضور مؤثّر خود در عرصۀ گفتمانی جامعه ادامه دهند. رویکردها، گفتارها و مطالبات فرهنگی، منحصر به بخش اسلامی و مذهبی نبوده؛ بلکه رویکردهای دیگری مثل ملی گرایی، قوم گرایی، سکولاریزم، مدرنیسم، مدرنیسم انتقادی و پست مدرنیسم در جامعۀ ایران واقعیت و ریشه داشته اند (همان، ص 134 – 132). گفتمان اسلامیت نیز در دو نوع با تأکید بر جمهوریت و مردم سالاری و در مقابل اسلامیت از نوع حکومت اسلامی، در سطح جامعه جریان داشت. حضرت امام (ره) پدید آورندۀ گفتمانی از اسلام بود که با تمامی بداعتش، در سنت دیرینۀ اسلام ریشه داشت. قرائت ساختارزدای ایشان از اسلام، چهره ای ایدئولوژیک بدان بخشید که بازتاب تمامی دقایق و عناصر آرمانی، انسانی و انقلابی سایر گفتمان های سیاسی – اجتماعی مدرن و رهایی بخش بود. در مرکز گفتمان امام (ره)، اسلام یک دین متعالی بود. (تاجیک، 1377، ص 69)
در طول 30 سال گذشته، گفتمان های مختلفی بر دولت های بعد از انقلاب حاکم بوده است. اولین گفتمان انقلابی، تحت عنوان «عدالت اجتماعی» مطرح شد. در این دوران، گفتمان عدالت اجتماعی بر دولت و سیاست های آن حاکم است. در سال 1368، گفتمان «سازندگی» در نقد و تکمیل آن وارد صحنه شد که خود مولّد گفتمان جدیدی تحت عنوان گفتمان «جامعۀ مدنی یا توسعۀ سیاسی» شد این گفتمان بر دو گفتمان پیشین غلبه یافت (حسین زاده، 1386، ص 225). دولت نهم نیز گفتمان عدالت و مهروزی را برای دولت خویش برگزید. در این دوره، ادبیات شیعی و مهدویت بیش از پیش وارد گفتمان فرهنگی شد و در مجامع بین المللی نیز از موضع موعودیت مواجهه صورت گرفت. رهبر انقلاب نیز در سخنرانی های متعدّد خود به خصوص در سفر به کردستان (22/2/1388) «گفتمان پیشرفت و عدالت» را به عنوان گفتمانی که باید در دهۀ چهارم انقلاب حاکم باشد، تعیین کردند.
در حوزۀ فرهنگ می توان تقسیم بندی دیگری از مراحل گفتمان حاکم بر جامعه در سه دهۀ گذشته ارائه کرد. در دوران جنگ، گفتمان فرهنگی حاکم که در سطح ملل اسلامی نیز تأثیر داشت، گفتمان مقاومت و ایثار بود. در این دوره شاهد عقب روی نفوذ فرهنگی و ایجاد فرهنگ متناسب با سازندگی ترویج شد. با به قدرت رسیدن دولت طرفدار مردم سالاری دینی، اندیشۀ توسعۀ فرهنگی و ارتباطات میان فرهنگی تحت شعار «گفتگوی تمدنّ ها» اوج بیشتری یافت. در پایان دهۀ سوم انقلاب، شعار بازگشت به اصول و ارزش های انقلاب و مواجهه با غرب، محور سیاست های فرهنگی و سیاست خارجی شد.
در کل، انقلاب اسلامی توانست موجد یک فضای گفتمانی باشد که خرده گفتمان ها را در درون خود مستحیل سازد و ضمن مفهوم سازی و بازسازی فکری و اندیشه ای، فرهنگ نوینی را رقم زند که بر مردم ساری دینیف احیای تفکّر اسلامی، جهان گرایی تمدّن اسلامی، محوریت فعالیت فرهنگی، تقویت جنبش های جدید اجتماعی و فرهنگ استکبارستیزی و استقلال خواهی استوار بود. (دهشیری، 1386، ص 73)

جهانی شدن و گفتمان اسلامی

مهم ترین چالش آیندۀ گفتمان فرهنگی انقلاب اسلامی، مسئلۀ جهانی شدن است. جهانی شدن علاوه بر حوزۀ سیاست و اقتصاد، بر حوزۀ فرهنگ ملی و دینی نیز تأثیر گذار است. فرایند جهانی شدن در عرصۀ فرهنگ و اجتماع، موجب شکل گیری نوعی زبان مشترک فرهنگی بین جوامع گوناگون شده که ارزش های اجتماعی و فرهنگی خاص را به همراه خواهد داشت (غنی نژاد، 1379، ص 12). بر خلاف برخی دیدگاه ها که جهانی شدن را در عرصۀ فرهنگ، منجر به اضمحلال فرهنگ های غیرغربی می دانند، بشیریه معتقد است که فرایند جهانی شدن امکاناتی را نیز برای فرهنگ های محلی فراهم می آورد تا به وسیلۀ فنّاوری های ارتباطاتی و اطلاعاتی به تجدید و کشف سنت های خویش و عرض اندام فرهنگی بپردازند. (بشیریه، 1379 / الف، ص 304 – 303)
در دنیای پسا استعماری، بر اثر کنار گذاشته شدن ارزش های سنتی در نتیجۀ نوسازی، نوعی احساس بیگانگی عمیق در مردم جوامع جهان سوم ایجاد شد و همین احساس هویتی، آنها را بر آن داشت تا دنبال چیزی بروند که به زندگی آنها معنی ببخشد. طبعاً بازگشت به سنت و دین اولین بازتاب های آن بودند. (صوفی آبادی، 1387، ص 89)
منظور برخی افراد از فرهنگ جهانی، غلبه و حاکمیت یافتن یک فرهنگ بر دیگر فرهنگ هاست و برخی دیگر از صاحب نظران معتقدند که در شرایط جهانی شدن فرهنگ، بسیاری از شاخص های فرهنگ های بومی و محلی، این امکان و فرصت را پیدا خواهند کرد که به فراسوی محدودۀ جفرافیایی که فعلاً در آن نفوذ دارند منتقل شوند (Holliday, 2002, P.75). این دو نوع نگرش، ایده هایی است که به ترتیب از آنها تحت عنوان امپریالیسم فرهنگی و کثرت گرایی فرهنگی یاد می شود.
از آنجا که انقلاب اسلامی به عنوان انقلابی با رویکرد دینی مطرح است، لذا جا دارد رویارویی دین با مسئلۀ جهانی شدن نیز مورد بررسی قرار گیرد. در اوایل دهۀ 1960، به طور عمده تصوّر عمومی بر این بود که با گسترش نوسازی در اروپا و آمریکا، جایگاه عمومی دین نیز لاجرم در سطح جهان رو به افول خواهد نهاد. اگر چه سکولاریزم در اروپا و آمریکا نظام جا افتاده ای تلقّی می شد، اما این پدیده در جهان سوم با پیشرفت مواجه نشد، بلکه حتی دین، نفوذ سیاسی خود را در سطح عمومی افزایش داد.
پویش سیاسی و فعالیت های رو به رشد اجتماعی و سیاسی مخصوص اسلامی نیست، بلکه ادیان دیگر نیز چنین حرکتی را از خود نشان می دهند. ساهلیه (Sahilyeh, 1990) و میلز (Miles, 1996) هر دو مدّعی اند که در جهان سوم با پدیدۀ «بازگشت دین» رو به رو هستیم؛ پدیده ای که خود ناشی از سرخوردگی از ملی گرایی، سکولاریسم، نوسازی ناقص و... و افول ناخواستۀ اخلاقیات و ارزش های سنتی می باشد. پدیدۀ جهانی شدن که چند دهه است مسئلۀ جوامع مختلف شده، تأثیرات متفاوتی را بر فرهنگ و دین داشته است. عده ای آن را ادامۀ مدنیته و کاپیتالیسم می دانند که در صدد جهانی کردن فرهنگ خود بر ملل مختلف است. اما عده ای دیگر آن را فرصتی برای ادیان و فرهنگ های دیگر می دانند. آنها می توانند با معنابخشی مجدد به بشریت، جانشین عقلانیت پوزیتیویستی غربی باشند. البته جهانی شدن و توسعۀ ارتباطات، رقابت ادیان با یکدیگر را برای کسب پیروان بیشتر، افزایش خواهد داد و به نظر «پیتر بر گر» بازار رقابت ادیان ایجاد می شود که در آن، به رقابت با هم می پردازند.
دین می تواند یکی از ابزارهای دفاع فرهنگی یک گروه در مقابل فشارهای ناخوشایند تعدّی جویانه قرار گیرد. در این حالت، دین اهمیت سیاسی بیشتری پیدا می کند. این وقتی است که دولت بخواهد در برابر دین، سکولاریزم را ترویج کند. همین طور اگر در جوامعی نوساز هویت فرهنگی و قومی آنها را تهدید کند، در این صورت گروه هایی که می خواهند از فرهنگ بومی خود در برابر ارزش های خارجی حمایت کنند، از دین به عنوان چارچوب تحوّلات فرهنگی برای دفاع از فرهنگ خود استفاده می کنند (هینس، 1381، ص 423) در مواردی که دفاع فرهنگی مهم تلقّی شود، دین می تواند بنیان لازم را برای ایجاد حس اعتماد به نفس و امید به آیندۀ بهتر ایجاد کند.
نکتۀ حائز اهمیت در اینجا این است که گفتمان فرهنگی انقلاب اسلامی چه الگو و راهکارهایی را در مواجهه با مسئلۀ جهانی شدن ارائه می دهد؟ توسعۀ گفتمان مذهبی و فرهنگی انقلاب در فراتر از مرزها به منظور ایجاد تفاوهم و مفاهمه بین جوامع می تواند ضمن آشنا کردن ملت ها با انقلاب اسلامی، همفکران و علاقه مندان را افزایش دهد. این در صورتی است که این گفتمان شمولیت بیشتری داشته باشد و بتواند گفتمان مسلمانان، بلکه بشریت باشد.
در وضعیت فعلی جهانی شدن، گفتمان های مختلفی از طرف رویکردهای گوناگون فرهنگی – سیاسی مطرح می شود؛ گفتمان هایی نظیر جهان وطنی، محلی و بومی گرایی، بشردوستانه، عقلانی، عقلانیت ارتباطی، شیعی، تقریب امت اسلامی و در نهایت، گفتمان ادیان ابراهیمی. باید اذعان داشت با آنکه رهایی بخشی و سعادت بشری، آزادی و عدالت توأمان و امثال این ها را به طور مشترک، البته با داشتن شرایط متفاوت در تعدادی از این گفتمان های رایج می توان یافت، ولی آنچه به طور محوری در جهان بینی دینی ما که خاستگاه انقلاب اسلامی بوده، مبنا و معیار قرار می گیرد، گفتمان ادیان ابراهیمی با تأکید بر اسلام راستین و رهایی بخش است. گفتمان انقلابی انقلاب اسلامی، عزم راسخ و پشتوانه ای کافی برای با اطمینان گام برداشتن در راه رهایی و سعادت بشری فراهم می کند؛ گر چه اینها همه، به ویژه برخی که سابقۀ تاریخی و فراز و نشیب های بیشتری دارند، توجّهات و نظریات فلسفی، اجتماعی و سیاسی قابل توجهی دارند که می توانند در جامعیت نگاه دینی ما و افزایش دقت و اشراف ما به در نظر گرفتن زوایای مختلف تحرّکات فرهنگی – اجتماعی کمک بسزایی کنند. این مهم به ویژه در وضعیت فعلی ارتباطات جهانی و وجود و حضور تعاملات و تعارضات فرهنگی – سیاسی گوناگون، اهمیت بیشتری می یابد.
جهانی شدن فرصتی جدید برای خودنمایی فرهنگ های منطقه ای، بومی و محلی به وجود می آورد که چگونگی تحقق آن به توان، قدرت و خواست ملت ها، دولت ها بستگی دارد. اگر ملت و مسئولان بتوانند از این فرهنگ، حفاظت و حراست کنند و اگر عالمان و اندیشمندان حوزه و دانشگاه بتوانند با درک شرایط جدید، نیازمندی های جدید مادی و معنوی را از دل آموزه های اسلامی شناسایی و پاسخی منطقی برای تحوّلات جدید فراهم کنند، کمتر جایی برای نگرانی در خصوص حذف یا تغییر این گفتمان خواهد داشت.

جهت تعقیب و تأمین آرمان ها و آموزه های فرهنگی انقلاب اسلامی در عصر جهانی شدن، بایست به نکات ذیل توجه کرد:
1. اجماع نظر حاملان انقلاب اسلامی؛
2. اتخاذ رویکرد انطباق گرایی فعالایه؛
3. بهره گیری از عقلانیت و استدلال در تبلیغ ارزش ها و آرمان ها؛
4. همخوانی واکنش ها با مسائل جدید؛
5. وسعت بخشیدن به مخاطبان انقلاب اسلامی؛
6. بازاندیشی در هویت دینی – انقلابی. (تاجیک و درویشی، 1383، ص 168 – 160)

تأثیر انقلاب اسلامی بر کشورهای جهان

مهم ترین خصیصۀ انقلاب اسلامی ایران، دینی بودن آن است. دین همیشه در پی تبلیغ و اشاعۀ خود برای نجات و رهایی و سعادتمندی بشر است. در نتیجه، اشاعۀ     انقلاب در میان سایر پیامدهای آن، اهمیت بسزایی داشت که می توان از آن در مفهوم «صدور انقلاب» یاد کرد. گفتنی است که میزان تأثیر گذاری انقلاب اسلامی بر همۀ جوامع اسلامی یکسان و یکنواخت نبوده، بلکه با توجه به اوضاع خاص هر منطقه و نیز قرابت های فکری، فرهنگی و جغرافیایی، درجۀ تأثیر آن متفاوت بوده است و هر اندازه که ملت ایران در نیل به اهداف انقلاب خود با ملت های دیگر وجه اشتراک داشته اند، به همان نسبت استقبال از این انقلاب گسترده تر بوده است. انقلاب اسلامی توانست با احیای طبقات متوسط جدید اجتماعی که درصدد بازسازی اندیشه های امام خمینی (ره)، علامه طباطبایی، دکتر شریعتی و استاد مطهری بر آمده بودند، بر لایه ها و ساختارهای اجتماعی و فرهنگی کشورهای جهان سوم تأثیر بگذارد. روشنفکران دینی با الهام از افکار دکتر شریعتی در صدد احیاگری اسلامی از طریق فعّالیت های فکری و فرهنگی برآمدند و در راستای دکترین سازی و ارائه گفتمانی منسجم از نواندیشی دینی، به فعّالیت فرهنگی برای تحقق الگوی نظام مردم سالاری دینی مبادرت ورزیدند.چ چنین جنبش های اصلاح طلب دینی در کشورهایی مانند پاکستان، ترکیه، بحرین، الجزایر و مراکش تجلّی یافت. (دهشیری، 1386، ص 76)
رهاورد مهم انقلاب اسلامی، افزایش افتخار، اعتماد و عزّت نفس مسلمانان بود. همچنین افزایش بی سابقۀ مبلّغان مذهبی، طرح گستردۀ مطالبات دینی مردم از سوی سیاستمداران و تحرّک چشمگیر رهبران مذهبی، تمایل شدید آنها به تأثیرگذاری در صحنه های سیاسی، اجتماعی و فرهنگی، استقبال وسیع مردم از آثار صوتی و تصویری و مکتوب دینی و واکنش های شدید مردم در قبال شکسته شدن حرمت مقدّسات مذهبی، تنها بخشی از علائم تأثیرات فرهنگی انقلاب اسلامی و پیام های بیدار کنندۀ دینی و معنوی حضرت امام خمینی (ره) در غرب است. انقلاب اسلامی با تأکید بر قدرت نرم افزاری فرهنگ و تفکّر و نیز تفوّق اندیشه ورزی بر ابزارانگاری، نوعی فعّالیت فکری و فرهنگی را رقم زد که بر استقلال فکری و فرهنگی ملت های مسلمان استوار بود. چنین انقلابی بر حفظ فرهنگ بومی در عین بهره گیری از دستاوردهای تکنولوژی به ویژه فنّاورزی های ارتباطی روز تأکید می ورزید. از این رو، علومی مانند بیمۀ اسلامی، بورس اسلامی، اقتصاد اسلامی و سیاست اسلامی مورد توجه محافل علمی جهان قرار گرفت. (همان)
به طور کلی اسلام به عنوان یک اندیشۀ فراملی بعد از انقلاب اسلامی در عرصۀ بین الملل در سه سطح قابل بررسی است:
1. فعّالیت دولتی به عنوان فعّالان سنتی در عرصۀ بین الملل: ایجاد نظام جمهوری اسلامی و تحقق فرهنگ اسلامی به عنوان فرهنگی جدید در برابر الگوهای فرهنگی متداول، دولت های اسلامی را به اجرای اسلام و مقابله با جریان مدرنیته برانگیخت. آنها سعی می کردند با انجام اصلاحات، به تهدیدهای اسلام رادیکال پاسخ دهند. (هینس، 1381، ص 412)  توالی حوادث ذیل بعد از وقوع انقلاب اسلامی در کشورهای همجوار و منطقه می تواند نشان از همبستگی و تأثیر انقلاب در ایجاد رخدادها (خیزش نهضت های اسلامی، ایجاد امید و تغییر نگرش به اسلام) نزد ملت های مسلمان داشته باشد:
«در 1979 مصر مبانی فقهی اسلام را به عنوان یکی از منابع قانونگذاری قرار داد و شبیه این در الجزایر، مراکش، تونس و حتی در اردن هاشمی رخ داد. در کشورهای پاکستان (1973)، ایران (1979)، سودان (1986)، افغانستان (1990)، یمن (1991) و عراق (2000) نظام اسلامی اعلام شد. لیبی نیز در سال 1969 تغییر قانون را آغاز کرد و اسلام دین رسمی این کشور اعلام شد و در 1974 مجازات قرآن را برای دزدان اجرا کرد، در سال 1973 قانون زنا، در سال 1974 قانون شرابخواری و در سال 1977 اصلاحات عمیق قانونی ایجاد شد و قرآن – و نه حتی سنت – منبع حقوقی شد». (Riedel,2008).
2. فعّالان شخصی که در روابط بین الملل نقش دارند: در این گروه، سازمان ها و احزاب قرار دارند. فرهنگ اسلامی به عنوان فرهنگ تودۀ مسلمانان گسترش یافت و آنها را به ایجاد سازمان های اسلامی برای حرکت در مسیر انقلاب اسلامی و همین طور ایجاد روابط اجتماعی و فرهنگی اسلامی جدید در بین خود تشویق کرد. در اروپا، مسلمانان از ملیت های مختلف با تغییر فرم لباس و صورت خود و به کار بردن اصطلاحات دینی در بن خود و همین طور تشکیل جلسات دینی و فرهنگی، پذیرش الگوهای فرهنگی انقلاب اسلامی را اعلام کردند. سازمان کنفرانس اسلامی در سال 1969 به دنبال توافقنامه ای میان سران دولت های اسلامی در شهر رباط پایتخت مراکش تأسیس شد. این سازمان می تواند نمایانگر نهضت بازگشت به ریشه های اسلامی و حرکتی فراملی باشد. اگر چه اندیشۀ تشکیل سازمانی جهت هماهنگی و تقویت منافع دول اسلامی در سال 1969 مطرح شد و فعالیت هایی را نیز انجام می داد، اما تنها در اوایل دهۀ 1970 و در پی وقوع انقلاب اسلامی در ایران بود که سازمان توانست توجه دول غربی را به سوی خود جلب کند. (هینس، 1381، ص 407)
3. در سطح مناسک و مراسم: همان گونه که در داخل، مناسک و مراسم ملی رنگ دینی گرفت و مراسم دینی نیز تغییر شکل و محتوا داد، در بین ملت های دیگر مسلمان نیز این تغییرات ایجاد شد. تفاوت های فرهنگی و مذهبی ایران قبل از انقلاب و پس از آن را می توان در مقولات مختلفی مورد بررسی قرار داد. هویت فرهنگی ایرانی در دوران پهلوی در فرهنگ ایرانی باستانی – شاهنشاهی معنی می یافت. در این فرهنگ که با مدرنیتۀ غربی آمیخته شده بود، عناصر غربی بودن، شاهنشاهی و باستانی بودن عناصر اصلی بودند. اسلامی و تشیّع تنها در حاشیه مطرح بود. در جامعه نیز ظواهر و مناسک دینی مورد احترام قرار می گرفت. قرآن در خانه ها بر طاقچه ها قرار داشت و در مواردی همچون استخاره، مراسم عزا یا در سفرۀ عقد مورد استفاده قرار می گرفت. مردم سر در منازل خود را با نگارش آیه هایی از این کتاب روی کاشی های سرامیک مزیّن می کردند. اما پس از انقلاب، فرهنگ مذهبی در جامعه شکل دیگری پیدا کرد و مفاهیمی همچون: شهادت، ایثار، خدمت به مردم به عنوان عبادت، امت اسلامی، مکتب اهل بیت، آزادی خواهی و عدالت خواهی وارد فرهنگ روزمرۀ مردم شد. دین از شکل سنتی خود به سمت ایدئولوژی و عقلانی شدن حرکت کرد. خطبه های نماز جمعه محلی برای تبیین عقلانی دین شدند. نماز جمعه به عنوان یک فریضۀ عبادی و سیاسی که قبل از انقلاب به صورت محدود در بعضی از شهرها برگزار می شد، پس از انقلاب به 500 شهر افزایش یافت. رسانه های جمعی و مدرن که قبل از انقلاب در برابر رسانه های سنتی و شفاهی و مذهبی قرار داشتند، بعد از انقلاب، مکمّلی برای رسانه های شفاهی و سنتی شدند. در قانون اساسی نیز ابزارهای قانونی الگوی جدید پیش بینی شد. رادیو و تلویزیون به عنوان ابزارهای تبلیغ اسلامی و انتقال ارزش های فرهنگی دارای وظایف جدیدی شدند. اسلامی کردن رسانه های مدرن و پیوند رسانه ها با کانال های ارتباط سنتی، از تحوّلات فرهنگی و رسانه ای در جمهوری اسلامی است (مولانا، 1387، ص 156 – 155). دینی شدن رسانه های جمعی به خصوص تلویزیون و ورود آنها به حوزه های دینی در سطح وسیع، تأثیرات گسترده ای در فرهنگ سازی جامعۀ ایرانی به جا گذاشت. (عادلخواه، 1381، ص 180 – 175)
این تأثیر با ایجاد کانال های برون مرزی رادیویی و تلویزیونی و تولید نشریات فرهنگی و دینی به زبان های مختلف در ایران یا توسط نمایندگی های جمهوری اسلامی در کشورها و توزیع آن در اقصا نقاط عالم، جنبۀ جهانی پیدا کرد. در حال حاضر حدود 15 مؤسسه در داخل کشور، حدود 55 رایزنی فرهنگی و صدها مسجد و مؤسسۀ فرهنگی – دینی در دنیا در زمینۀ آشنایی ملت های دیگر با فرهنگ اسلامی و انقلاب ایران فعّالیت می کنند. بسیاری از مردم جهان که با انقلاب و فرهنگ ایرانی – شیعی آشنا نبودند، به سرعت به آن رو آوردند.
ویژگی اساسی این فرهنگ، تکیه بر اصول کرامت انسانی، فطرت، کمال خواهی، برابری و انسان دوستی و خداپرستی است (شورای عالی انقلاب فرهنگی، 1371). این فرهنگ را می توان «فرهنگ کمال گرا» نامید. سوگیری این فرهنگ در سطح بین المللی، رسیدن به استقلال فرهنگی و مقاومت در برابر صنعت فرهنگی غرب بود. اگر چه این سیاست فرهنگی در بعضی از دوره ها از ارتباطات میان فرهنگی نظام جمهوری اسلامی فاصله می گرفت، اما گفتگو با ادیان و تمدّن ها و فرهنگ های دیگر، اصل پذیرفته شده ای در سیاست های فرهنگی بین المللی انقلاب و جمهوری اسلامی بود، سیاست گفتگو با تمدنّ های دیگر، بار دیگر در سال 2001 احیا و از طرف جمهوری اسلامی با سرعت بیشتر پیگیری شد.
موج بیداری اسلامی تا اقصا نقاط دنیا نفوذ کرد و در بین مسلمانان اروپا و آمریکا نیز رشد بالایی داشت؛ به طوری که اقلیت های مسلمان که روزی از طرف کشورهای میزبان تنها به عنوان مهمانانی تلقّی می شدند که چند صباحی بیش نیستند یا آنقدر کوچک و کم اهمیتند که تأثیری در جامعۀ میزبان ندارند، به دلیل رشد کمّی و کیفی، مورد توجه جدّی سیاستگذاران و برنامه ریزان فرهنگی و سیاسی آن کشورها قرار گرفتند. فرهنگ اسلامی در بین مسلمانان جان تازه ای گرفت و توانست همچون عنصری هویت بخش، با قدرت در برابر سیاست های فرهنگی همانند سازی (Integration) غرب که تلاش می کنند فرهنگ های دیگر را در خود هضم کنند، عمل کند. فرهنگ اسلامی قبل از این نیز از طرف دولت های اسلامی دیگر نظیر عربستان تبلیغ می شد، اما انقلاب اسلامی در این زمینه نیز گفتمان فرهنگی – دینی جدیدی را وارد کرد. این فرهنگ ضمن دعوت مسلمانان به عقلانیت و همزیستی مسالمت آمیز با شهروندان آن جامعه و حفظ ارتباط فرهنگی میان مهاجران مسلمان و فرهنگ میزبان، آنها را به حفظ هویت اسلامی خودشان فرا می خواند. از این رو، این گفتمان بین گفتمان بنیاد گرای اسلامی و گفتمان مدرن سکولار قرار داشت.
با بررسی هایی که بر روی 15 سازمان و نهاد رسمی فعّال در سطح بین الملل (مستقیم و غیر مستقیم) (1) در حوزۀ فرهنگ و دین که در راستای تحقق اهداف فرهنگی و دینی انقلاب فعّالیت می کنند، انجام پذیرفت، نتایج ذیل به دست آمد: (2)
این مؤسسات در سطوح مختلف آموزشی، تبلیغی، فرهنگی، رسانه ای و رایانه ای فعّالیت می کنند. عمده فعّالیت این مراکز بر محورهای ذیل استوار است:
تبیین و ترویج فرهنگ انقلاب، ترویج و تبیین مکتب اهل بیت، آموزش و ترویج علوم اسلامی، حفظ و دفاع از میراث فرهنگی و مفاخر اسلام، عرضۀ فرهنگ و تمدّن ایرانی و اسلامی، ارتباط و پشتیبانی از فعّالان حوزه های معارف اسلامی، تقریب بین مذاهب اسلامی، گفتگوی بین ادیان، ترویج اندیشۀ مهدویت، توسعۀ ارتباط ایرانیان خارج از کشور و تقویت باورهای دینی آنها به خصوص جوانان، آشنا کردن با هنر اسلامی، تولیدات علمی در قالب کتاب یا به شکل دیجیتالی در حوزۀ دین برای محققان و پژوهشگران و ایجاد مؤسسات مشابه محلی در کشورهای مختلف و بومی کردن فعّالیت ها. در راستای محور اخیر، امروزه در بیشتر کشورها یک یا چندین مؤسسۀ فرهنگی – دینی توسط ایرانیان و شیعیان و به طور کل توسط مسلمانان آن کشور ایجاد شده است. تا قبل از پیروزی انقلاب اسلامی ایران، تنها یک یا دو مسجد و مؤسسۀ دینی توسط مراجع تقلید در اروپا ایجاد شده بود؛ ولی امروز در اکثر کشورهای اروپایی ده ها مسجد و مؤسسۀ دینی و فرهنگی از طرف آنها ایجاد شده است. همین طور ده ها حوزه علمیه و مراکز آموزش علوم اسلامی در کشورها تأسیس شده است. این مؤسسات و نهادها موفق شده اند تولیدات فرهنگی و دینی خود را در قالب چاپ هزاران عنوان کتاب، ده ها نوع نشریه، تشکیل کرسی های علمی در دانشگاه ها و تشکیل مراسم و مناسبت ها یا کنفرانس های مختلف و همین طور به صورت دیجیتالی به جهان عرضه کنند. مثلا مرکز تحقیقات کامپیوتری علوم اسلامی قم ده ها سی دی چند زبانه در رابطه با علوم اسلامی تولید با شرکت در نمایشگاه های مختلف بین المللی آنها را معرفی و توزیع کرده است.
حج بعد از انقلاب اسلامی به کنگرۀ بزرگ سالانۀ مسلمانان تبدیل شد و کانونی برای تعریفی جدید از اسلام و فرهنگ اسلامی و ابراهیمی شد. حج که در گذشته بیشتر یک مراسم سنتی مذهبی تلقّی می شد، با فعّالیت های فرهنگی ایران و در سایۀ اندیشه های انقلاب، امروزه در بین مسلمانان به محلی برای تبادل مسائل و مشکلات جهان اسلام و برائت از کفّار و مشرکان زمان تبدیل و از آن به مج ابراهیمی تعبیر شده است.
ضمن اینکه انقلاب اسلامی حرکتی در برابر سلطۀ سیاسی و فرهنگی غرب تلقّی می شود، در عین حال حرکتی اصلاحی در تبیین نوع جدیدی از اسلام در برابر اسلام های رایج (اسلام مدرن، اسالم عرفانی، اسلام سنتی و اسلام بنیادگرا) بود. ویژگی های انواع اسلام را می توان این گونه بیان کرد:
اسلام سنتی: دین ارثی، توجه به اخلاق و مناسک، تقلیدگرا و اهل تساهل، برونگرا؛
اسلام مدرن: توجه به مدنیت و جامعه، اهل تفسیر و تأویل، فردگرا؛
اسلام عرفانی: دین فردی، توجه به روح، درون گرا، دنیا گریز؛
اسلام بنیادگرا: اقتدار گرا، متوجه به سیاست و قدرت، ایدئولوژیک، سازمان یافته.
انقلاب اسلامی تلاش کرد نوع دیگری از اسلام؛ یعنی اسلام ناب محمدی را معرفی کند. ویژگی های این اسلام را می توان این گونه بیان کرد: توجه به ابعاد سه گانۀ دین (عقیده، اخلاق و شریعت)، اصالت دادن به فقه پویا و ناظر به زمان و مکان، تلاش برای پیوند و ارتباط منطقی بین خدا – جامعه – دولت (دین – شهروند – دولت) و اولویت داشتن فعّالیت فرهنگی به عنوان مکانیسم اصلی دعوت بر اساس آیۀ «ادع الی سبیل ربک بالحکمه و الموعظه الحسنه و جادلهم بالتی هی احسن». (نحل، آیه 124)

کلام آخر

شاید در تحلیل محتوایی گفتمان فرهنگی رهبران انقلاب ایران، انتقاد از هژمونی فرهنگی غرب، شی ءوارگی انسان و کالایی شدن فرهنگ، چیرگی صنعت فرهنگ غرب و از همه مهم تر مادی گرایی و دوری آن از معنویت و اخلاق و دین، از هر چیز دیگر برجسته تر باشد. منطق فرهنگی کالایی شدن صرفاً منطق خصوصی سازی نبوده، بلکه رسوخ روال ها و اصول فایده گرایانه به درون بخش دولتی نیز بوده است. انتقاد فرهنگی انقلاب از نوع نظریه های انتقادی دیگر نیست که خود به نوعی به روبنا بودن فرهنگ معتقد شده اند. انقلاب ایران یک نوع ستیز با اصول فرهنگی حاکم بر جهان؛ یعنی سکولاریزم و اقتصادمحوری است. در سیاست فرهنگی نظام جمهوری اسلامی، استقلال فرهنگی، حاکمیت بینش توحیدی و اصالت ارزش های اخلاقی از اصول آن شناخته شده است. گفتمان فرهنگی انقلاب، برخاسته از متن اجتماعی و سیاسی انقلاب و خواسته های تاریخی مردم ایران بود. گفتمانی که بر شعار محوری انقلاب؛ یعنی «استقلال، آزادی، جمهوری اسلامی» تکیه داشت. گفتمان فرهنگی انقلاب اسلامی بر اساس اسلام گرایی نوین که بعدها رهبری انقلاب از این نوع اسلام به عنوان اسلام ناب محمدی نام بردند، شکل گرفت. این گفتمان در جهت حفظ هویت فرهنگی، منجبر به گونه ای ستیز منطقی با نوسازی و سکولاریزم غربی در جهان معاصر شد.
اینک پس از چند دهه، باید بیش از گذشته بر موضوع توسعۀ فرهنگی همت گمارد؛ مسئله ای که با توجه به گسترش ارتباطات و افزایش سطح آگاهی جمعی و گسترش و تنوّع نهادهای دخیل در امر جامعه پذیری، بیش از گذشته احساس می شود. ارتباط، بخشی از تمدن اسلامی است و نظام ارتباطی اسلام با انسان ها و جوامع و فرهنگ های مختلف، موضوع مهمی است که روشن شدن آن موفقیت ما را در توسعۀ فرهنگی و ارتباط و تأثیر بر فرهنگ های دیگر افزایش خواهد داد (خندان، 1372، ص 247). آنچه در بین عناصر فرهنگی، ظرفیت و قدرت ارتباطی اسلام با فرهنگ های دیگر را افزایش می داد، عقلانیت، دانش محوری، آزادی خواهی و عدالت طلبی بوده است. اشاعۀ فرهنگی از طریق ارتباط توده های مسلمان، نشر دانش اسلامی و نیز تا حدودی از طریق دولت ها، راه متداول انتقال فرهنگ اسلامی بوده است (صالحی امیری، 1386، ص 44). اسلام اعتقادی به عمیل فرهنگی یا همان اشاعۀ اجباری ندارد. در تجربۀ جمهوری اسلامی نیز اشاعۀ فرهنگ انقلاب از طریق آموزش دانشجویان و طلاب خارجی، ایرانیان و غیر ایرانیان علاقه مند به فرهنگ انقلاب ایران، برگزاری کنفرانس و دعوت از خارجی ها، بهره برداری از مناسک حج و نشر کتاب صورت پذیرفت. در این مسیر از ظرفیت رسانه های جمعی مدرن نیز در کنار رسانه های سنتی بهره برداری شد.
انقلاب اسلامی ایران در دهۀ اول خود به دلیل جذّابیت شعارهای جهانی آن و نیز مشروعیت بالای خود در داخل (به دلیل ارتباط عمیق دولت و ملت) در ارتباطات راهبردی موفق تر بود. ارتباطات راهبردی نوعی برنامه ریزی است به منظور بهره برداری هر چه بیشتر از کانال های ارتباطی و رسانه ای در دسترس مخاطبانی که مورد هدف هستند و در راستای انتقال اطلاعات و ایجاد تأثیرات دراز مدت در آنها (خرازی، 1389، ص 28). از این رو، ایران در این دوره در دیپلماسی عمومی؛ یعنی برقراری روابط حسنۀ دولت با ملت ها به جای روابط با دولت ها و در جهت تنویر اذهان عمومی بخش هایی از ملت ها موفق بوده است. البته فعالیت دستگاه های فرهنگی – آموزشی بین المللی انقلاب بیشتر در قالب «تبلیغات سیاسی» تفسیر می شود تا «دیپلماسی عمومی». دیپلماسی عمومی حرکتی را ارائه می دهد که فاقد جنبه های تبلیغاتی است و بیشتر جنبۀ همکاری مشترک دارد. به عبارتی؛ تبلیغات آن (دیپلماسی سیاسی) یک طرفه و پنهان نیست و از نوع ارتباطات میان فرهنگی و تبادل فرهنگی است. لذا نیازمند هماهنگی نسبی با اطلاعات مستقیم حکومت و روابط فرهنگی بلندمدت آن با جهان و جهانیان است. در دهه های بعدی این تأثیر گذاری فرهنگی دچار فراز و نشیب های زیادی شد. در عصر اندیشه باید تولیدات فرهنگی و دینی علمی در حد قابل قبولی باشد تا آن فرهنگ بتواند در بین اندیشمندان و طبقات تحصیل کرده نفوذ کند. انتقال فرهنگ مفید و سازنده عبارت است از انتقال حقایق و واقعیات مربوط به ضرورت ها، زیبایی ها و دیگر شیوه های شایستۀ حیات معقول انسان ها (جعفری، 1379، ص 213). از دیدگاه اسلام این یک تکلیف مذهبی است؛ به شرطی که انتقال عناصر مفید فرهنگی با هدف سوداگری اقتصادی – سیاسی یا سلطه گری نباشد.




منابع

-  امام خمینی، سید روح الله (1370)؛ صحیفه نور: مجموعه رهنمودهای امام خمینی، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.
-  باهنر، محمدجواد (1371)؛ مباحثی پیرامون انقلاب اسلامی، تهران، دفتر فرهنگ اسلامی.
-  بشیریه، حسین (1379 / الف)؛ نشریه های فرهنگ در قرن بیستم، تهران، آینده پویان.
-  بشیریه، حسین (1379 / ب)؛ «توسعۀ سیاسی و بحران هویت ملی»، فصلنامه مطالعات ملی، سال دوم، ش 5.
-  تاجیک، محمدرضا (1377)؛ «امام، قدرت، گفتمان»، نامه پژوهش، سال دوم، ش 8.
-  تاجیک، محمدرضا (1378)؛ مجموعه مقالات تحلیل گفتمانی، تهران، فرهنگ گفتمان.
-  تاجیک، محمدرضا و فرهاد درویشی (1383)؛ «آرمان های انقلاب اسلامی در عصر جهانی شدن، چالش ها و واکنش ها»، جامعه شناسی ایران، دوره پنجم، ش 3.
-  جانسون، چالمرز (1363)؛ تحوّل انقلابی، ترجمه حمید الیاسی، تهران، امیرکبیر.
-  جعفری، محمدتقی (1379)؛ فرهنگ پس رو و فرهنگ پیش رو، تهران، مؤسسه تدوین و نشر آثار علامه جعفری.
-  حسین زاده، محمدعلی (1386)، گفتمان های حاکم بر دولت های بعد از انقلاب اسلامی، تهران، مرکز اسناد انقلاب اسلامی.
-  خندان، محسن (1372)؛ «ارتباطات بخشی از تمدّن اسلامی»، مجموعه مقالات اولین کنفرانس بین المللی فرهنگ و تمدّن اسلامی، تهران، مرکز مطالعات و تحقیقات فرهنگی بین المللی.
-  خسروانی، عباس (1385)؛ «انقلاب اسلامی انقلاب فرهنگی»، روزنامه رسالت، ش 6126.
-  دهشیری، محمدرضا (1386)؛ «تأثیرات فرهنگی انقلاب اسلامی بر روابط بین الملل»، فصلنامه انقلاب اسلامی، ش 13، تهران، حوزه.
-  رنجبر، مقصود (1382)؛ «جریان شناسی اندیشه در جهان عرب»، معارف، نشر دانشگاه اسلامی، ش 17 (بهمن و اسفند).
-  زیرکی، مهدی (1384)؛ «تاریخ معاصر: سیدجمال اسدآبادی»، مجله صباح، ش 18 – 17.
-  ساووار، ال. ا. و دیگران (1379)؛ ارتباط بین فرهنگ ها، ترجمه غلامرضا کیانی و سیداکبر میرحسینی، تهران، باز.
-  سجادی، سید عبدالقیوم (1381)؛ «ظرفیت های اندیشۀ اسلامی در مواجهه با جهانی شدن»، پگاه حوزه، ش 81.
-  سعید، بابی (1379)؛ هراس بنیادین: اورپامداری و ظهور اسلام سیاسی، ترجمه غلامرضا جمشیدی ها و موسی عنبر، تهران، دانشگاه تهران.
-  شریعتی، علی (1363)، مجموعه آثار، ج 1، تهران، چاپخش.
-  شریعتی، علی (1378)، مجموعه آثار، ج 1، تهران، چاپخش.
-  شورای عالی انقلاب فرهنگی (1371)؛ اصول سیاست فرهنگی جمهوری اسلامی ایران، مصوب 20/5/1371.
-  صالحی امیری، سیدرضا (1386)؛ مفاهیم و نظریه های فرهنگی، تهران، ققنوس.
-  صوفی آبادی، محمود (1387)؛ «دین جهانی شدن و فرهنگ سیاسی در جهانی سوم»، نشریه مرکز تحقیقات دانشگاه امام صادق (ع)، ش 16.
- عادلخواه، فریبا (1381)؛ «تحوّل فرهنگ مذهبی در جمهوری اسلامی ایران، دین، جهانی شدن و فرهنگ سیاسی در جهان سوم»، مطالعات راهبردی، 9.
- غنی نژاد، موسی (1379)، «پیامدهای جهانی شدن»، مطالعات راهبردی، سال سوم، ش 8 -7.
- فر کلاف، نورمن (1379)؛ تحلیل انتقادی گفتمان، ترجمه فاطمه شایسته پیران و دیگران، تهران، مرکز مطالعات و تحقیقات رسانه ها.
- منزه، زهرا (1386)؛ بررسی تطبیقی اندیشۀ اصلاحی سیدجمال اسدآبادی و سید احمدخان، پایان نامه کارشناسی ارشد، تهران، پژوهشکده امام خمینی (ره).
- مولانا، حمید (1378)؛ «اسلامی کردن رسانه ها: چشم انداز مردمی دولتی بر رادیو و تلویزیون»، فصلنامه رادیو و تلویزیون، پیش شمارۀ 12.
- میلنر، آندرو و جف براویت (1385)؛ درآمدی بر نظریۀ فرهنگی معاصر، ترجمه جمال محمدی، تهران، ققنوس.
- نوربخش، یونس (1387)، کالبدشکافی انقلاب اسلامی ایران، قم، نشر معارف اسلامی.
- هینس، جف (1381)؛ «بازیگران مذهبی فراملی و سیاست بین الملل، دین، جهانی شدن و فرهنگ سیاسی در جهان سوم»، فصلنامه مطالعات راهبردی، ش؟.
- نامه مقام معظم رهبری به مجلس هشتم، مورخ 7 خرداد 1387.

Arnold, M (1966). Culture and Anarchy, (ed) J.D. Wilson, Cambriversity Press, Cambrige

Holliday, Fred(2002). The Word at 2000, London

Riedel, Sabine (2008). Der Islam als Faktor in der internationalen Politik, Aus Politik und Zeitgeschichte (B37/2003): www.bpb.de/pubikationen/ POB6CE,O,O, Der_ Islam_ als_ in _ der_ internationalen_ Politik. Html#arto

              
پی نوشت:

1. منظور از غیر مستقیم مؤسساتی هستند که فعالیت در سطح بین المللی جزیی از فعالیت های آنهاست و اما سازمان های فعّال مستقیم شامل مؤسساتی است که برای فعالیت بین المللی و برون مرزی ایجاد شده اند. این نتایج از بررسی اطلاعات رسمی مندرج در صفحات اینترنتی یا منشورات و همین طور مصاحبه با آنها به دست آمده است.
2. مسلماً آسیب شناسی فعالیت های فرهنگی و دینی بین المللی و میزان موفقیت یا شکست های آنها کاری اساسی است که در اینجا در صدد آن نیستیم.


منبع: درآمد، مروری بر کارنامه سی سالۀ نظام جمهوری اسلامی ایران (مجموعه مقالات نخستین همایش علمی درآمدی بر کارنامه نظام جمهوری اسلامی ایران)، ج 1، ص 436 - 461، دکتر یونس نوربخش – صدیقه سلطانیان   



نظر شما



نمایش غیر عمومی
تصویر امنیتی :